GIÁO XỨ TÂN VIỆT » Hôn Nhân & Gia Đình

Lớp Giáo Lý Hôn Nhân và Gia Đình khóa I 2026

admin — Sat, 11 Apr 2026 09:27:53 +0000

The post Lớp Giáo Lý Hôn Nhân và Gia Đình khóa I 2026 appeared first on GIÁO XỨ TÂN VIỆT.

LỚP GIÁO LÝ HÔN NHÂN Và GIA ĐÌNH khóa 1 Năm 2024

admin — Thu, 18 Apr 2024 14:17:52 +0000

LỚP GIÁO LÝ HÔN NHÂN Và GIA ĐÌNH khóa 1 Năm 2024

The post LỚP GIÁO LÝ HÔN NHÂN Và GIA ĐÌNH khóa 1 Năm 2024 appeared first on GIÁO XỨ TÂN VIỆT.

LỚP GIÁO LÝ DỰ TÒNG KHOÁ 1/2023

admin — Tue, 13 Dec 2022 05:51:19 +0000

LỚP GIÁO LÝ DỰ TÒNG KHOÁ 1/2023

The post LỚP GIÁO LÝ DỰ TÒNG KHOÁ 1/2023 appeared first on GIÁO XỨ TÂN VIỆT.

Giáo xứ Tân Việt Lớp Giáo lý HN khoá học 2/2022 bế Giảng

admin — Sun, 27 Nov 2022 13:27:37 +0000

Vào lúc 17g30 ngày 26/11/2022 , Lm chánh xứ Đaminh đã chủ tế Thánh lễ bế giảng lớp Giáo lý HN khóa 2/2022 tại Thánh đường giáo xứ Tân Viêt. Hiệp dâng Thánh lễ có 42 học viên, quý giảng viên, quý chức và toàn thể cộng đoàn dân Chúa.

Trong tâm tình hân hoan, Lm chủ tế chúc mừng các bạn trẻ đã hoàn thành khóa học và cùng các bạn dâng lời tạ ơn Chúa.

Sau Thánh lễ là phần trao bằng tốt nghiệp cho các học viên với sự chứng kiến của Cha chánh xứ quý giảng viên và BTV. Lần lượt là 6 học viên xuất sắc. Cuối cùng Cha chánh xứ chúc các học viên vui khỏe, khôn ngoan trong mọi tình huống trong cuộc sống hôn nhân.

Tạ ơn Chúa với muôn ngàn hồng ân Chúa ban và những kiến thức thu nhận từ khóa học, ước mong các anh chị sẽ trở nên chứng nhân của Đức ki Tô và là những gia đình công giáo gương mẫu.

BTT GX

The post Giáo xứ Tân Việt Lớp Giáo lý HN khoá học 2/2022 bế Giảng appeared first on GIÁO XỨ TÂN VIỆT.

Đời sống gia đình trẻ và những điều “không như là mơ”

Maria — Wed, 28 Oct 2020 10:33:18 +0000

Người xưa có câu: “Trai khôn dựng vợ, gái lớn gả chồng”, và đó là điều mà hầu hết ai cũng trải qua. Đó không chỉ là biến cố lớn đối với những chàng trai, cô gái nhưng còn là sự kiện quan trọng của cả gia đình, dòng họ. Nhịp sống thời đại với những nỗi lo chật vật về cơm áo gạo tiền khiến nhiều bạn trẻ mặc dù đã đến tuổi “cập kê” nhưng “ngại, sợ” lập gia đình; cũng có nhiều đôi bạn trẻ gặp không ít khó khăn khi “về chung một nhà” mà theo các nhà tâm lý và xã hội học thì giai đoạn khó khăn nhất là 5 năm đầu sau khi cưới.

Lấy vợ gả chồng không phải là làm phép toán 1+1=2 nhưng là trở nên “một” như Chúa Giêsu dạy: “Người đàn ông sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai sẽ thành một xương một thịt. Như vậy, họ không còn là hai, nhưng chỉ là một xương một thịt” (Mc 10,7-8; x.St 2,24). Cả hai sẽ trở nên một xương một thịt nghĩa là chỉ còn có một người, nhưng như ông Mencken nói: ”Khi một người đàn ông và một người đàn bà lấy nhau, họ chỉ còn là một người, cái khó đầu tiên là quyết định người nào.” Trong con người này vừa có vợ, vừa có chồng, mỗi người chỉ có một nửa. Vì thế chồng mới gọi vợ là “mình ơi,” và vợ cũng gọi chồng là “mình ơi.” Thi sĩ Hàn mặc Tử đã nhận ra thực tại này nên mới nói:

Người đi một nửa hồn tôi mất,

Một nửa hôn tôi bỗng dại khờ.

Lấy nhau, yêu nhau không phải là chỉ ngồi ngó nhau, nhưng là cùng nhìn về một hướng, là đồng chí hướng với nhau! Nhưng như vậy… là tình yêu hay là tình bạn “đồng chí hướng”? Nói cho cùng, tình yêu luôn đi với tình bạn, hay đúng hơn, tình yêu cũng bao hàm tình bạn, đời sống vợ chồng bao hàm cả tình yêu và tình bạn, có lẽ vì vậy người ta thường gọi người chồng hay người vợ là “bạn đời” của nhau. Khi ở trong một mái nhà, đừng ngồi cạnh nhau trên ghế sofa hay đối diện với nhau trên bàn cơm mà dán mắt vào chiếc điện thoại và để cho thứ ánh sáng trắng xanh của màn hình cảm ứng ru ngủ bạn với những mối quan hệ ảo và những lời bình luận “có cánh” trên mạng. Điều ấy chẳng khác gì vợ chồng đang xoay người lại phía nhau, và coi người “bạn đời” mình như “không tồn tại;” vợ chồng “đồng sàng dị mộng.” Trong cuốn tiểu thuyết Xứ sở tàn bạo và chốn tận cùng của thế giới, nhà văn người Nhật Haruki Murakami cũng từng viết: “Hai người có thể ngủ chung trên một chiếc giường, nhưng họ vẫn thấy cô đơn khi nhắm mắt lại.”

Lấy nhau là mang lấy những tâm tư của nhau. Lúc mới yêu, người ta thấy mọi sự thật đẹp, và dù có ngăn cách trắc trở vẫn dễ dàng vượt qua để đến với nhau. Nhưng khi đã về chung sống thì họ nhanh chóng nhận ra “cuộc đời không như là mơ,” nó như thời tiết vậy, có khi đang nắng chang chang thì mây đen đã ùa tới rồi mưa xối xả, cũng có khi không nắng cũng chẳng mưa, cứ mãi âm u và khó đoán. Vì thế, với thiện chí và khả năng của mình, mỗi người phải luôn luôn nỗ lực để xây dựng tổ ấm, nhưng một khi muốn làm gì, thì phải nghĩ đến người còn lại. Quan trọng nhất không phải là ngọt ngào lãng mạn nhưng là trung thành với lời hứa trong lễ Hôn phối: “hứa sẽ giữ lòng chung thủy với em (anh), khi thịnh vượng cũng như lúc gian nan, khi mạnh khỏe cũng như lúc đau yếu, để yêu thương và tôn trọng em (anh) mọi ngày suốt đời anh (em).” Lời cam kết được thổ lộ công khai trước mặt Hội Thánh và người bạn đời của mình không chỉ là một nghi thức để kết nối chính thức hai con người với nhau, nó còn là một dấu ấn thiêng thiêng và cũng là trách nhiệm của bản thân mỗi người đối với cuộc sống hôn nhân của cả hai.

Trai gái lấy nhau không chỉ là lấy một người, nhưng còn là mang vào trong mình cả đại gia đình hai bên nữa. Nhiều bạn trẻ mới lập gia đình sẽ không khỏi ngao ngán trước những phong tục xa lạ và có phần rườm rà của gia đình bên chồng hay vợ. Đó còn là chưa kể tới những khác biệt về vùng miền, trong tư duy giữa nhiều thế hệ (như trẻ thích hiện đại, người lớn lại thích truyền thống…). Những khác biệt ấy chỉ có thể vượt qua với một tình yêu lớn và một con tim rộng mở vì “yêu nhau yêu cả đường đi,” quan trọng hơn cả là hạnh phúc gia đình.

Có thể hai người vì yêu nhau mà đến, nhưng để sống chung với nhau, tình thôi chưa đủ, cần nhất vẫn là sự tôn trọng và tin cậy nhau. Yêu ai là đặt người đó ngang hành với mình, là quý chuộng tôn trọng người đó như chính mình. Cảm xúc của mỗi người đều khác nhau và chúng ta không thể áp đặt cảm giác của mình lên người khác. Mỗi người cần đặt mình trong vị trí của người kia để nhận ra và hiểu nhu cầu của nhau. Ngay cả khi bất ngờ khám phá những mặt tiêu cực hay “vấn đề” của nhau, cũng đừng vội kết án, vợ chồng nên bình tĩnh đối thoại và chia sẻ để hiểu nhau hơn và cùng nhau giải quyết vấn đề. Đừng vội vàng, nhưng hãy nhẫn nại và kiên trì với nhau, nếu không cãi vã và bất ổn sẽ là “bữa cơm” hàng ngày thay cho tiếng cười và hạnh phúc. Đời sống hôn nhân có thể hấp dẫn và ngọt ngào ở những ngày đầu, nhưng đời đâu chỉ là “tuần trăng mật,” sẽ có lắm lúc rất khác… nữa, sẽ có cả những nồng nàn và chênh vênh, đầy màu sắc và đủ mọi thăng trầm.

Thánh Inhã nói: “Tình yêu phải được đặt ở trong hành động hơn là trong lời nói” (Linh Thao số 230). Đời sống gia đình cần những lời nói để nuôi dưỡng tình yêu với nhau; nhưng những hành động quan tâm, nâng đỡ, sẻ chia dành cho nhau và cho gia đình nhỏ thì phải chiếm vị trí quan trọng hơn và cần thiết hơn. Thánh Inhã còn nói thêm: “tình yêu cốt ở sự trao đổi giữa hai bên” (Linh Thao số 231). Không có tình yêu nếu không có sự hỗ tương có tính thông giao.

Xin cho các bạn trẻ mới bước vào đời sống gia đình biết luôn đặt Chúa trong tình yêu của mình, xin cho tình yêu họ dành cho nhau luôn nồng thắm và bền chặt, để họ có đủ sức vượt qua những gian nan vất vả trên đoạn đầu của đời sống hôn nhân và để họ xây dựng gia đình trẻ đầy niềm vui và hạnh phúc.

Gió Biển

dongten

The post Đời sống gia đình trẻ và những điều “không như là mơ” appeared first on GIÁO XỨ TÂN VIỆT.

THÔNG BÁO CHÚA NHẬT XXVI THƯỜNG NIÊN – NĂM A 27.09.2020

admin — Sat, 26 Sep 2020 10:14:30 +0000

1. Thứ Năm ngày 01 tháng 10, Lễ Kính Thánh Têrêsa Hài Đồng Giêsu, trinh nữ Tiến sĩ Hội Thánh, Bổn mạng các Xứ Truyền Giáo, cũng là Bổn mạng của Giáo Xứ chúng ta, đồng thời cũng là Bổn mạng của Huynh Đệ Đoàn Phan Sinh, cùng nhiều quý bà, quý cô và chị em trong Giáo Xứ. Xin chúc mừng đến những ai mang Thánh Hiệu Têrêsa. Thánh lễ mừng trọng thể lúc 17 giờ 00. Kính mời cộng đoàn cùng tham dự và cầu nguyện cho nhau, cho Giáo Xứ.

– Lễ Kính Thánh Teresa năm nay, cũng là ngày Tết Trung Thu, cầu cho các em Thiếu Nhi. Thánh Lễ mừng Tết Trung Thu lúc 18g00. Xin cộng đoàn thêm lời cầu nguyện cho các em.

– Vào các chiều thứ Hai, Thứ Ba, Thứ Tư (ngày 28,29 và 30 tháng 09) Quý Cha sẽ dành 03 ngày Tĩnh Tâm cho cộng đoàn, đồng thời trước mỗi Thánh Lễ chúng ta sẽ nghe đọc Hạnh Thánh Nữ. Rất mong cộng đoàn thu xếp tham dự và cầu nguyện cho Giáo Xứ. Dịp này Các Cha cũng sẵn sàng ngồi Tòa Giải Tội, trước và sau Thánh Lễ hàng ngày, để những ai muốn lãnh nhận Bí Tích Hòa Giải có thể đến gặp Các Cha để Mừng lễ Bổn Mạng sốt sáng hơn.

2. Bước vào tháng 10, cũng là tháng Mân Côi, Chuỗi Mân Côi là lối cầu nguyện theo Tin Mừng. Rất mong cộng đoàn chúng ta siêng năng sốt sáng lần hạt Kinh Mân Côi, suy niệm những mần nhiệm của Chúa Giêsu và thì thầm những lời ca ngợi, những câu nài xin với Đấng đã ban cho chúng ta Đấng Cứu Thế.

3. Chúa Nhật tới Chúa Nhật XXVII Thường Niên, Kính trọng thể Lễ Đức Mẹ Mân Côi, Bổn mạng của Giáo Họ Môi Khôi, Thánh Lễ mừng kính trọng thể lúc 17 giờ 00. Giáo Xứ xin chúc mừng, mời cộng đoàn cùng tham dự và cầu nguyện cho nhau.

4. Phiên Chầu Thánh Thể lúc 19g30 thứ sáu 02 tháng 10, do Đoàn Thiếu Nhi Thánh Thể phụ trách, mời cộng đoàn tham dự.

5. Lớp Giáo Lý Hôn Nhân khóa II/ 2020, sẽ khai giảng vào tối thứ Hai ngày 05 tháng 10 năm 2020, lúc 19g30. Kính mời các bạn sắp bước vào đời sống hôn nhân gia đình chúng ta cùng đăng ký tham dự.

6. Chúa Nhật tới, đầu tháng có Rửa Tội cho Trẻ em lúc 9g00.

7. Gia đình Con Đức Mẹ sẽ thực hiện chuyến công tác bác ái hàng năm tại Giáo Họ Thánh Giuse (thuộc Giáo Xứ Quảng Đà, GP. Ban Mê Thuột). Nơi có nhiều anh chị em dân tộc đang gặp khó khăn, xin giới thiệu đến cộng đoàn. Xin cộng đoàn thêm lời cầu nguyện và giúp đỡ cho công tác bác ái của gia đình Con Đức Mẹ.

8. Ban Đại Diện Giáo Họ Mông Triệu có sự thay đổi nhân sự :

– Bà Maria Teresa Nguyễn Thị Thu Lan giữ chức vụ Quản giáo, thay thế Bà Teresa Nguyễn Thị Kim Liên xin nghỉ vì lý do sức khỏe.

– Bà Anna Phạm Thị Thanh Thúy giữ chức vụ thư ký giáo họ.

– Đồng thời bà Anna Vũ Thị Tuyết Mai giữ chức vụ Ủy viên Quản giáo.

Giáo xứ xin chúc mừng, đồng thời gửi lời cám ơn đến quý vị đã mãn nhiệm. Xin Chúa chúc lành cho quý vị và gia đình.

9. Ban Mục Vụ Di dân giáo phận có tổ chức “Ngày Quốc Tế Di Dân 2020” với chủ đề : “ Biết – Đến Gần – Lắng Nghe – Chia Sẻ – Tham Gia – Hợp Tác”. Vào lúc 13g00 đến 21g00 ngày Chúa Nhật 27 tháng 09 (hôm nay) tại giáo xứ Thánh Phaolo (Số 280 Vành Đai Trong, P.Bình Trị Đông, Q. Bình Tân). Kính mời anh chị em Di dân tham dự.

10. Tuần này, quý Cha, quý Thầy Đan viện Phước Sơn giới thiệu đến cộng đoàn một số sản phẩm như café, bột sắn, mật ong…xin cộng đoàn ủng hộ cho Đan viện.

XIN CHÂN THÀNH CÁM ƠN CỘNG ĐOÀN

The post THÔNG BÁO CHÚA NHẬT XXVI THƯỜNG NIÊN – NĂM A 27.09.2020 appeared first on GIÁO XỨ TÂN VIỆT.

CHĂM SÓC SỰ SỐNG TRONG BỐI CẢNH THẾ TỤC HÓA

Maria — Wed, 23 Sep 2020 11:07:04 +0000

CHĂM SÓC SỰ SỐNG TRONG BỐI CẢNH THẾ TỤC HÓA
Sự quân bình đúng đắn giữa đạo đức cá nhân và trách nhiệm tập thể

DÀN BÀI

Phá thai chọn lọc (avortement sélectif): Một tai họa ngày càng phổ biến tại Việt Nam.
Thế tục hóa xã hội Việt Nam và việc đẩy lùi những giá trị truyền thống.
Sự phân định (discernement) về trách nhiệm cá nhân và trách nhiệm tập thể.
Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II: Phá thai hay việc kẻ mạnh thống trị người yếu.
Lời chất vấn của Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II đối với nạn phá thai chọn lọc.
Cuộc tranh luận về tế bào gốc phôi: Phôi, biểu tượng của những gì dễ bị tổn thương nhất.
Phôi đã trở thành biểu tượng của những điều dễ bị thương tổn nhất.
Những phân biệt phải có trước khi đề cập đến đề tài nghiên cứu về tế bào phôi?
Những lưu ý về phương pháp của nhà thần học luân lý công giáo.
Đâu là những giá trị chúng ta sẽ cùng chia sẻ để thực hiện những phân biệt đó?
Bảo vệ phôi là một lời chất vấn.
Đòi hỏi quyền tự tử với sự trợ lực của y học như là hành vi cuối cùng của tự do.
Đòi hỏi về an tử nêu lên vấn đề về cái chết trong một xã hội thế tục hóa.
Chết để không làm hỏng cuộc đời.
Khuynh hướng tự tử của những người cao tuổi.
Quyền tự quyết của bệnh nhân: một đóng góp đến từ Hoa Kỳ.
Một nền đạo đức và một nhãn quan về con người nảy sinh từ việc chăm sóc.

Khi xảy ra chuyện không tôn trọng sự sống con người trong những lãnh vực đạo đức sinh học (phá thai, nghiên cứu về tế bào gốc của phôi, an tử,…), nhà thần học luân lý đưa ra phán đoán luân lý bằng cách cố gắng trả lời cho câu hỏi: “Hành động có tính y khoa đó gây phương hại cho sự sống người khác ở chỗ nào?”. Nhưng nhà thần học luân lý cũng phải đặt câu hỏi về chính trách nhiệm luân lý của người hành động. “Có thể quy trách nhiệm cho chủ thể đạo đức về việc không tôn trọng sự sống này đến mức nào?” Thật vậy, nhà luân lý biết rằng môi trường xã hội và chính trị đôi khi có thể ảnh hưởng đến sự đúng đắn của phán đoán và cả trên sự tự do hành động cách ngay thẳng nữa.

Trong bối cảnh thế tục hóa, những điểm mốc đạo đức thật mong manh. Những giá trị của gia đình và tình liên đới, theo truyền thống, từng được thể hiện trên bình diện làng xóm, bây giờ có thể bị đặt trước thử thách khắc nghiệt do những biến chuyển xã hội hoặc sự xáo trộn về dân số. Làm sao để lời nói của Giáo Hội và vai trò của các cộng đoàn kitô hữu có thể tiếp tục soi sáng cho sự phân định cũng như trách nhiệm đạo đức. Đó là vấn đề hướng dẫn con người và các đôi bạn trong việc tôn trọng sự sống vào những thời điểm mà hẳn nhiên họ cần được hướng dẫn hơn cả.

Một thách đố như thế đòi hỏi nơi nhà luân lý một đề xuất (démarche) gồm ba chiều kích. Trước hết, diễn giải luân lý của nhà luân lý không những phải đầy đủ về những chuẩn mực của Huấn quyền (informé des normes magistérielles) mà cũng phải hiểu biết về bối cảnh xã hội chính trị trong đó những chuẩn mực này được thực thi. Thứ đến, sự quan tâm đến bối cảnh trong đó hành vi luân lý được thực hiện mời gọi nhà luân lý ưu tiên cho một “nền đạo đức của sự mỏng giòn”. Tuy nhiên, một nhà thần học quan tâm đến những khó khăn cá nhân và tập thể trong việc tuân giữ những luật lệ của đòi buộc luân lý khách quan không được “làm cho nền luân lý trở thành mỏng giòn” và đi đến chỗ trở thành luân lý chủ quan hay quan niệm tương đối về lề luật. Điều này có nghĩa là nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc lượng định giá trị luân lý của hành vi nhân linh trong hoàn cảnh cụ thể (en situation). Sau cùng, để tôn trọng trọn vẹn sự sống, một nền luân lý biết lưu tâm đến tính mỏng giòn (fragilité), dễ tổn thương (vulnérabilité) của chủ thể, phải đi đến chỗ quan tâm săn sóc những con người, và đôi khi cả đến chỗ quan tâm tới những cơ chế tổ chức nhằm giúp người ta cách cụ thể trên con đường trở về với Đức Kitô.

Tiểu luận này dành ưu tiên cho việc đồng hành và khoa sư phạm hướng dẫn đời sống luân lý nhằm tôn trọng sự sống hơn. Cách tiếp cận vấn đề đi theo phương pháp vừa quy nạp vừa diễn dịch của nền đạo đức Kitô giáo. Quy nạp bởi nó không ngần ngại nối kết với truyền thống giải nghi bằng cách nại đến kinh nghiệm của chủ thể luân lý khi vấn đề liên quan đến việc phát huy sự sống. Diễn dịch vì nó đưa nguyên lý nền tảng là tôn trọng sự sống con người từ lúc thụ thai đến khi chết cách tự nhiên vào trong việc phân định những chuẩn mực. Để minh họa cho sự phức tạp của một đề xuất như thế, chúng tôi sẽ lần lượt lấy làm ví dụ trước hết là việc phá thai, rồi đến việc nghiên cứu trên phôi và cuối cùng là vấn đề an tử.

PHÁ THAI CHỌN LỌC (AVORTEMENT SÉLECTIF): MỘT TAI HỌA NGÀY CÀNG PHỔ BIẾN TẠI VIỆT NAM

Tại Việt Nam, một quốc gia với khoảng 90 triệu dân, mỗi năm có hai triệu vụ phá thai. Tại đây, hơn 1/5 số lần mang thai bị chủ tâm cắt đứt. Ngoài ra, các bác sĩ Việt Nam sẵn lòng can thiệp ngay cả khi thai đã được 18 hoặc 20 tuần. Vào giai đoạn này, ngành siêu âm cho cha mẹ biết về phái tính của thai nhi. Hậu quả là việc phá thai chọn lọc đối với các bé gái không ngừng tăng trong sáu năm qua.

“Là mẹ của hai bé gái, chị Huyền (tên đã được thay đổi) giấu chồng lần mang thai cuối cùng của mình. Anh đã dọa sẽ ly dị nếu đứa con thứ ba của họ không phải là con trai. Mẹ chồng của cô “thêm dầu vào lửa”: “Thêm một đứa con gái nữa trong nhà sẽ làm hại tương quan giữa chúng ta”. Và thế là, khi mang thai được bốn tháng, người phụ nữ Hà Nội trạc ba mươi này đi siêu âm: nếu đó là một đứa con trai, cô sẽ giữ lại cái thai và báo tin cho người xung quanh; nếu không, cô sẽ phá thai. Hoàn toàn hợp pháp.[1]

Để có thể thực hiện một việc làm có tính y khoa như vậy, cần hội đủ nhiều điều kiện. Một số điều kiện thuộc phạm vi xã hội và một số khác phát xuất từ chọn lựa hoàn toàn có tính cá nhân. Trước hết, việc phá thai chọn lọc loại trừ các bé gái giả thiết một sự tiến bộ về kỹ thuật y khoa, trong trường hợp này là máy móc siêu âm đủ mạnh để thông tin cách chính xác về phái tính của đứa trẻ sẽ sinh ra. Tiếp đến, đất nước cũng phải có đủ nguồn lực kinh tế để đảm bảo phổ cập hóa việc siêu âm trên toàn lãnh thổ. Thật vậy, chỉ có sự nối kết những nhân tố kỹ thuật sinh học với những nhân tố xã hội- kinh tế mới cho phép ngày càng nhiều bậc cha mẹ được biết về phái tính của con họ trước cả khi cháu bé chào đời. Vả lại, những cơ sở chăm lo sức khỏe này cũng phải chấp nhận vi phạm luật và đáp ứng cách tích cực những yêu cầu phá thai theo ý muốn cá nhân, vì luật pháp hiện hành tại Việt Nam chính thức cấm các cơ sở y tế tư nhân hay bệnh viện thực hành việc phá thai chọn lọc.[2] Cuối cùng, việc thực hành phá thai cũng phải là điều gì đó đã quen làm trong xã hội. Tại Việt Nam, việc phá thai được du nhập từ hơn hai mươi năm trong khuôn khổ của chính sách hạn chế sinh sản mà mục tiêu nguyên thủy là xóa đói giảm nghèo.

Nhưng quyết định phá thai của cô Huyền ở đây vẫn là một hành vi mang tính chất cá nhân rất cao. Quyết định này thậm chí còn giả thiết việc giải phóng cô (émancipation): cô Huyền một mình quyết định; việc phá thai sẽ được thực hiện mà chồng cô (tức là người cha sinh học của đứa con) không biết. Việc phá thai cũng tùy thuộc vào quyết định của vị bác sĩ, người – vì một khoản tiền – chấp nhận thực hiện việc phá thai và giữ im lặng…

Như vậy việc tầm thường hóa chuyện phá thai chọn lọc ở Việt Nam giả thiết một sự đảo lộn kép, đảo lộn trong cách ứng xử cá nhân cũng như trong cách hành xử của tập thể. Những sự thay đổi này thuộc phạm vi kỹ thuật và y học, kinh tế và chính trị nhưng cũng thuộc phạm vi xã hội và văn hóa. Những yếu tố này liên quan đến cái môi sinh ‘có tính xã hội’ (sociétal) của việc phá thai và không thể bị xem nhẹ khi lượng định giá trị luân lý của việc phá thai. Quả vậy, những nhân tố xã hội có thể tạo ra một áp lực đáng kể trên chọn lựa luân lý của đôi bạn trong lãnh vực tôn trọng sự sống.

Đối lại, các chọn lựa cá nhân không phải là không để lại hậu quả đối với công ích của xã hội Việt Nam. Quả thực, khi sự phá thai chọn lọc bị tầm thường hóa trong lương tâm cá nhân của chủ thể đạo đức thì việc thực hành đó cũng sẽ dần trở nên phổ biến trong toàn xã hội. Tại Việt Nam, hiện nay cứ 100 trẻ nữ chào đời thì sẽ có 112,3 trẻ nam.[3] Sự phát triển của tỉ lệ nam nữ sơ sinh (sex ratio) tại Việt Nam đã vượt nhanh tỉ lệ này tại Trung Quốc hay Bắc Triều Tiên. Theo những con số thống kê, sự khác biệt này càng đậm nét hơn trong những gia đình khá giả đa số sống ở miền Nam đất nước. Hậu quả là vào năm 2050, một phần mười đàn ông Việt Nam đến tuổi lập gia đình sẽ không thể tìm ra vợ!

THẾ TỤC HÓA XÃ HỘI VIỆT NAM VÀ VIỆC ĐẨY LÙI NHỮNG GIÁ TRỊ TRUYỀN THỐNG

Những đổ vỡ do làn sóng di dân khỏi các vùng quê và sự tăng nhanh của tiến trình đô thị hóa, sự tiến triển của các lối sống, sự tan vỡ các gia đình, các khó khăn kinh tế, toàn cầu hóa cũng như sự xuất hiện của xã hội tiêu thụ, thường được kể đến như là những nguyên nhân của sự gia tăng đáng kể việc phá thai tại Việt Nam. Nhưng tại sao sự hiện đại mà xã hội Việt Nam đang mở hết tốc độ hướng tới lại nhất mực thiếu ân cần đón nhận các bé gái hơn là các nếp sống truyền thống? Nói cách khác, tại sao thành phố lại ít tôn trọng sự sống của đứa trẻ sẽ chào đời hơn là làng quê?…

Những nguyên nhân của việc phá thai chọn lọc cũng cần được tìm kiếm nơi những não trạng truyền thống. Nếu những trẻ gái bị chủ động loại trừ ngay lúc sơ sinh cũng là vì trong truyền thống văn hóa Việt Nam, con trai lo chu cấp cho nhu cầu của cha mẹ trong khi con gái lo lắng cho gia đình nhà chồng nơi cô sinh sống. Hơn nữa, con trai cũng gìn giữ dòng họ được trường tồn. Như cha Phêrô Trần Quốc Hưng Long viết trong luận văn cử nhân mới đây về đề tài này, được trình tại Học viện Công giáo Paris vào tháng 1/2014:

“Theo truyền thống, việc thờ cúng tổ tiên phải do trưởng nam trong nhà thực hiện. Ngày xưa, anh ta không bao giờ xa rời nhà cha mẹ. Và sự hiện diện của người đàn ông bảo đảm duy trì việc thờ cúng tổ tiên (…) Như vậy, ảnh hưởng của học thuyết Khổng tử trong lịch sử Việt Nam giải thích một phần lớn sự cần thiết phải có một đứa con trai để nối dõi tông đường”.[4]

Khi giới hạn tối đa mỗi gia đình chỉ có hai đứa con, chính quyền đã làm cho ngày càng nhiều cha mẹ nghĩ rằng thêm một đứa con gái thứ hai là điều đặc biệt ‘không may’(malvenu). Việc phá thai chọn lọc tìm được điểm tựa nơi những yếu tố xã hội và chính trị của một xã hội hiện đại đang trên đường thế tục hóa, nhưng nó cũng dựa vào những suy tính mang sắc thái văn hóa và tôn giáo vốn ăn rễ sâu trong di sản của truyền thống tổ tiên.

SỰ PHÂN ĐỊNH (DISCERNEMENT) VỀ TRÁCH NHIỆM CÁ NHÂN VÀ TRÁCH NHIỆM TẬP THỂ

Bởi đó, làm thế nào nhà thần học luân lý có thể đề cập đến trường hợp của chị Huyền cách toàn diện và với tất cả sự phức tạp của nó?

Chọn lựa thứ nhất là dấn thân vào lãnh vực nghiên cứu về giới (gender study). Khi đó nhà thần học luân lý sẽ đề cập đến vấn đề tương quan giữa người nam và người nữ cũng như sự quân bình về vai trò của họ trong xã hội. Cách tiếp cận đó gợi hứng từ trào lưu nữ quyền ở Hoa Kỳ trong những năm 1970. Khi đó, đối với nhà luân lý, tố cáo “sự thống trị mang tính gia trưởng” của đàn ông Việt Nam đối với vợ mình có vẻ sẽ là cách thức tốt để chống lại việc loại trừ các bé gái ngay từ trong dạ mẹ. Tuy nhiên khó khăn của một lập trường như thế là nó sẽ làm cho những giá trị truyền thống của gia đình Việt Nam càng trở nên mong manh thêm nữa. Thế mà gia đình Việt Nam lại cần được nâng đỡ như là một yếu tố cấu tạo nên thiện ích chung trong một xã hội đang biến chuyển mạnh hoặc đang phải đối mặt với chủ nghĩa cá nhân ngày càng phát triển.

Chọn lựa thứ hai đối với nhà thần học luân lý là giải thích-lại một giá trị rất truyền thống của xã hội Việt Nam; đó là tình liên đới liên thế hệ. Luận đề nhà thần học luân lý đưa ra là: một tình liên đới như thế không tiên thiên mâu thuẫn với thế tục hóa và việc đô thị hóa các lối sống. Trách nhiệm của nhà thần học luân lý sẽ là khuyến khích và phát triển việc thực hiện mối liên kết gia đình này trong một môi trường khác và khởi đầu những cách thực hành mới nhằm chống lại việc làm cho các gia đình trở thành mong manh về mặt xã hội và kinh tế. Trong cách tiếp cận này, nhà thần học luân lý hoàn toàn có thể liên kết với những lời phát biểu của ông Dương Quốc Trọng, tổng giám đốc chương trình Kế hoạch hóa gia đình khi ông đề nghị cách chính xác “cải thiện hệ thống hưu trí của chúng ta để những bậc cha mẹ không có con trai không còn lo ngại phải sống tuổi già trong cảnh khốn cùng”.

Kết luận, một cách khách quan, phá thai chọn lọc là một hành vi không tôn trọng sự sống con người rất nghiêm trọng. Việc tầm thường hóa hành vi này đã bộc lộ một chủ trương tương đối về mặt luân lý đáng lo ngại. Nhưng đối với nhà luân lý nó cũng là triệu chứng của một nỗi lo âu có tính xã hội và chính trị; đồng thời giữa những mối bận tâm có tính văn hóa lẫn tôn giáo, nó là chuyện được hay mất về mặt đạo đức. Thật vậy, việc làm cho con người trở nên mong manh yếu ớt đến thế về mặt đạo đức nhất định phải tra vấn nhà luân lý.

Một mục tử biết quan tâm sẽ nhắc lại những quy luật đạo đức, nhưng ngài cũng sẽ đồng hành với người ta ngang qua những thách đố và biến chuyển của xã hội. Nếu có thể, ngài cũng sẽ cố gắng hướng những cơ chế đến những cải tổ cần thiết. Thánh giáo hoàng Gioan Phaolô II là mẫu gương sống động cho cách làm như thế.

ĐỨC THÁNH CHA GIOAN PHAOLÔ II: PHÁ THAI HAY VIỆC KẺ MẠNH THỐNG TRỊ NGƯỜI YẾU

Phá thai luôn luôn bị kết án trong suốt hai ngàn năm của lịch sử Kitô giáo. Giáo luật năm 1983, điều 1238, tuyên bố: “Ai thi hành việc phá thai, và việc phá thai có kết quả, sẽ bị vạ tuyệt thông tiền kết”. Tại Công đồng Vatican II, lời kết án đó được diễn đạt như sau:

“Thực vậy, Thiên Chúa là Chúa sự sống, đã trao cho con người nhiệm vụ cao cả là bảo tồn sự sống, và họ phải chu toàn bổn phận ấy cách xứng hợp với con người. Do đó, sự sống ngay từ lúc thụ thai phải được gìn giữ hết sức cẩn thận; phá thai và sát nhi là những tội ác ghê tởm”.[5]

Lưu ý là Đức Gioan Phaolô II đã thêm một lý chứng khác vào việc kết án phá thai. Ngài đã nhắc lại: nó là sự thống trị của kẻ mạnh trên người yếu. Quả thế, qua việc phá thai, những cá nhân trưởng thành tấn công một sự sống đang còn mong manh ngay từ trong lòng mẹ. Nhưng – Ngài thêm – đôi khi những người phụ nữ đã tìm đến việc phá thai vì họ ở trong những hoàn cảnh không còn chọn lựa nào khác khi họ thiếu những nguồn lực cho phép họ tiếp tục mang thai hay nuôi con trong những điều kiện tốt. Như vậy, Đức Thánh cha Gioan Phaolô II đã đem tình liên đới ra để chống lại việc phá thai. Chỉ có tình liên đới mới cho phép tố giác thực trạng “bạo lực” của việc phân phối cách bất công các nguồn tài nguyên kinh tế. Cũng vậy, tình liên đới hành động chống lại bạo lực mà những bà mẹ tương lai phải hứng chịu, nhưng trước tiên đó là bạo lực đối với sự sống của đứa trẻ sẽ sinh ra.

Trong mức độ mà những người phụ nữ phá thai có thể bị dồn ép bởi các khó khăn của cuộc sống hay vì, một cách khách quan, họ không còn chọn lựa khác, Đức Gioan Phaolô II không coi họ là “những tội nhân”. Trong một số trường hợp, Ngài cũng không coi họ như là những người chủ động thực sự của việc phá thai mà đúng hơn là nạn nhân. Trái lại, Đức Gioan Phaolô II đã kết án cách rõ ràng sự khước từ liên đới như là điều thuộc về “ các cơ cấu của tội xã hội” (structures de péché social).

LỜI CHẤT VẤN CỦA ĐỨC THÁNH CHA GIOAN PHAOLÔ II ĐỐI VỚI NẠN PHÁ THAI CHỌN LỌC

Cách tiếp cận như Đức Gioan Phaolô II tiếp tục tra vấn các Kitô hữu về những giải pháp thay thế mà họ đề nghị khi đối diện với nạn phá thai nói chung và với nạn phá thai chọn lọc đối với các bé gái Việt Nam nói riêng.

Thực vậy, chỉ lên án một việc làm thôi thì chưa đủ nhưng còn phải cùng nhau hình dung ra những phương dược đối với những hoàn cảnh phức tạp và đau đớn hiện vẫn đang dẫn đưa rất nhiều phụ nữ đến chỗ xin phá thai một hoặc nhiều lần trong cuộc đời họ. Lời chất vấn của Đức Gioan Phaolô II đánh dấu “một khúc rẽ mang tính xã hội và chính trị” trong suy tư của chúng ta trong ngành luân lý sinh học và cả trong sự dấn thân của mỗi người vì sự sống. Cũng về chủ đề tôn trọng sự sống này, nữ thần học gia người Mỹ Lisa Sowle Cahill viết:

“Khoa thần học về luân lý sinh học cần đặt những câu hỏi về việc sinh sản vào lại trong bối cảnh của những cách hành xử trong xã hội, những cơ chế và những chính sách về sức khỏe và phải suy tư về vai trò mà tôn giáo nói chung và thần học nói riêng có thể đóng để làm cho những cách hành xử, những cơ chế và chính sách về sức khỏe này trở nên công bằng và đúng đắn hơn”.[6]

Cách tiếp cận vấn đề của Huấn quyền chỉ ra trách nhiệm luân lý của các cộng đoàn nhằm bảo đảm để không người phụ nữ nào phải đi đến chỗ chọn phá thai vì bà cảm thấy bị đe dọa trong việc hội nhập vào xã hội hay gia đình, hoặc bị tước mất những săn sóc dành cho mình hay cho đứa con sẽ sinh ra, vì thiếu thốn chỗ ở, lương thực hay những phương tiện đối với việc giáo dục đứa trẻ.

Đức Thánh cha Gioan Phaolô II hay Lisa Cahill trình bày việc phá thai như là việc xã hội “biến phụ nữ thành nạn nhân” chứ không phải như sự “giải phóng” khỏi nạn áp bức của đàn ông. Đây không phải là vấn đề quyền cá nhân “được tùy nghi sử dụng thân xác của mình”, nhưng là việc đồng hành với những gia đình và xã hội trong sự tôn trọng đối với những quyền lợi dễ bị thương tổn nhất của con người mà đầu hết là quyền được sống.

CUỘC TRANH LUẬN VỀ TẾ BÀO GỐC PHÔI: PHÔI, BIỂU TƯỢNG CỦA NHỮNG GÌ DỄ BỊ TỔN THƯƠNG NHẤT

Liệu có nên cho phép sử dụng những phôi thặng dư? Đây là những phôi bị bỏ đi sau khi một dự định làm cha mẹ nhờ Thụ thai trong ống nghiệm thành công hoặc thất bại? Thật vậy, những phôi người này có thể sản sinh ra các tế bào gốc phôi (cellules souches embryonnaires- các tế bào ES đa năng lừng danh). Một mặt, việc sử dụng những phôi thặng dư cho phép các nhà khoa học theo đuổi việc nghiên cứu để giữ những lời hứa hẹn về một nền y học mới gọi là y học tái tạo (régénérative). Mặt khác, việc sử dụng phôi này sẽ biến phôi thành “đối tượng nghiên cứu” và luôn luôn kết thúc bằng việc phôi bị chết hay bị hủy.

PHÔI ĐÃ TRỞ THÀNH BIỂU TƯỢNG CỦA NHỮNG ĐIỀU DỄ BỊ THƯƠNG TỔN NHẤT

Tôn trọng sự sống ngay từ giây phút khởi đầu đã trở thành vấn đề kéo theo những cái được hay mất quan trọng. Quả thế, nếu phôi người được tôn trọng vì điều nó là trong chính sự nhỏ bé và mong manh của nó, chống lại những ham muốn của việc nghiên cứu, thì có thể là sự sống sẽ được tôn trọng trong mọi giai đoạn của sự phát triển, bất chấp sự mong manh của nó.

Trong một xã hội chịu nhiều ảnh hưởng của thế tục hóa mà hệ luận là sự thụt lùi của điều thiêng thánh và các yếu tố tôn giáo, phôi luôn được đề cập đến trong khung cảnh đối lập giữa khoa học và đức tin. Mục tiêu đặt ra ở đây là cùng nhau vượt qua cuộc tranh luận cổ điển về giá trị hữu thể học (statut ontologique) của phôi: “Đúng, phôi là một con người” hay “phôi đang trở thành người” đối lại với “Không, phôi không phải là người” hoặc chính xác hơn, “chưa là người”. Vả lại, nếu chúng ta đối chiếu với vấn đề phá thai vừa bàn bạc ở trên, thì điều đáng lưu tâm là “giá trị hữu thể” của đứa trẻ sắp sinh ra (“phôi đã là một con người rồi huống nữa là thai”) thường tỏ ra không đủ sức bảo đảm việc tôn trọng sự sống lúc đã 20 tuần tuổi, còn nói gì đến chuyện mới một vài ngày tuổi.

Tinh thần con người có khả năng nhận thức và thiết lập những phân biệt, và có khả năng khám phá ra những hệ lụy luân lý hàm chứa trong các phân biệt (distinction) này.[7]

Vậy đâu là những phân biệt cần thực hiện đứng trước sự phát triển rất nhanh chóng của các ngành điều trị bằng tế bào (thérapies céllulaires), sử dụng các tế bào gốc phôi nhưng lại hủy diệt phôi người? Chúng ta sẽ dựa vào những giá trị được đồng thuận nào để làm cho những phân biệt này được cộng đồng khoa học nhìn nhận? Vai trò của những phân biệt này là “để có thể đặt chân đến những triền dốc trơn (…), mà khi đặt chân lên một triền dốc trơn trượt, tất cả sẽ tùy thuộc vào việc bạn mang ván trượt hoặc mang giày đinh”.[8] Truyền thống Kitô giáo rất phong phú về những phân biệt này và có thể hướng dẫn việc tôn trọng sự sống giữa sự phức tạp của khoa đạo đức sinh học.

NHỮNG PHÂN BIỆT PHẢI CÓ TRƯỚC KHI ĐỀ CẬP ĐẾN ĐỀ TÀI NGHIÊN CỨU VỀ TẾ BÀO PHÔI?

Nguyên tắc luân lý hướng dẫn Giáo Hội Công giáo về chủ đề thí nghiệm trên phôi người như sau: “Trực tiếp cất đi sự sống của một con người vô tội luôn luôn là điều xấu”. Mỗi tính từ của nguyên tắc luân lý trên: ‘trực tiếp”, “vô tội” và “người” tạo nên một vế của sự phân biệt ba chiều, trong đó nguyên tắc “Ngươi không được giết người” được áp dụng cách tuyệt đối.

Chính những sự phân biệt này có lẽ có thể giúp chúng ta xem xét những “hoàn cảnh giới hạn” (situations limites) trong đó nguyên tắc “ngươi không được giết người” sẽ không còn được áp dụng cách tuyệt đối. Chẳng hạn, hành động “giết” có thể là hợp pháp nếu một sự sống chưa được coi là sự sống con người. Như vậy, giết con cá khi đi câu không là tội sát nhân theo truyền thống Kitô giáo. Cũng thế, hành động giết người có thể là hợp pháp nếu con người có liên quan đó ngay từ đầu đã bị coi là “có tội”. Do đó, trong một thời gian dài Giáo Hội đã ủng hộ án tử hình nhân danh việc tôn trọng trật tự công cộng. Cuối cùng, đôi khi hành vi giết là hợp pháp nếu như cái chết của một người vô tội là hậu quả kèm theo không thể tránh và không phải do trực tiếp mong muốn khi hướng tới một lợi ích lớn hơn.

Khởi đi từ giáo huấn được rút ra từ truyền thống giải nghi, chúng ta được mời gọi suy tư – ít là một cách loại suy – về những câu trả lời dành cho các nhà khoa học muốn thí bỏ phôi để cứu lấy những cuộc đời khác.

NHỮNG LƯU Ý VỀ PHƯƠNG PHÁP CỦA NHÀ THẦN HỌC LUÂN LÝ CÔNG GIÁO

Với cách đặt vấn đề như thế, nhà thần học luân lý gởi cho cộng đồng khoa học một sứ điệp mạnh mẽ: đối với chúng ta vấn đề phôi người hết sức nghiêm trọng vì nó đưa chúng ta trở về với truyền thống giải nghi đã từng giải quyết những vấn đề rất nghiêm trọng như vấn đề tự vệ chính đáng, vấn đề chiến tranh với các nạn nhân dân sự hoặc về tính hợp pháp của việc có áp dụng án tử hình hay không đối với các tội phạm.

Cách tiếp cận vấn đề này cho thấy nhu cầu của chúng ta là phải cùng nhau xem xét tất cả những hệ lụy luân lý hàm chứa trong đòi hỏi của các nhà khoa học khi họ yêu cầu được sử dụng các tế bào gốc phôi. Chẳng hạn ngày nay chúng ta có nhu cầu phân biệt rõ nét hơn giữa việc chăm sóc và việc nghiên cứu căn bản (đang còn chờ đợi những ứng dụng điều trị cụ thể); giữa việc quảng bá mau chóng những ước mơ của chúng ta trên các phương tiện truyền thông và thực tế lâm sàng tại các bệnh viện; giữa việc nghiên cứu về phôi và việc biến nó hoàn toàn thành phương tiện, giữa việc thực sự là “điều trị” với những gì vượt ngoài phạm vi “điều trị”, giữa điều giúp săn sóc bệnh tật với những gì chỉ giúp cho những người giàu có nhất có thể chơi tennis vào tuổi 60 tuổi giống như ở tuổi 40, giữa điều thuộc phạm vi hợp tác khoa học với điều tạo nên cuộc ganh đua khốc liệt giữa các nhóm nghiên cứu, giữa điều thuộc phạm vi sức khỏe cộng đồng và điều chỉ thuộc phạm vi lợi ích kinh tế béo bở dành cho các thị trường đông khách nhất hành tinh…

Tất nhiên ngày nay ngành điều trị bằng tế bào mở ra nhiều cánh cửa mới cho y học cũng như cho suy tư đạo đức của toàn xã hội. Một lần nữa, nghiên cứu về phôi là cơ hội để nền đạo đức Kitô giáo xem xét ba chiều kích đã ghi dấu ấn trên sự tiến hóa của xã hội và sự khó khăn trong phán đoán đạo đức: những biến chuyển ngày càng nhanh, chủ trương đa nguyên về lập trường luân lý và sự phức tạp của thực tế: “Làm thế nào để coi trọng đúng mức tất cả sự phức tạp đó và đâu là những giá trị chúng ta có thể cùng chia sẻ để từ đó quyết định về việc tôn trọng sự sống?”

ĐÂU LÀ NHỮNG GIÁ TRỊ CHÚNG TA SẼ CÙNG CHIA SẺ ĐỂ THỰC HIỆN NHỮNG PHÂN BIỆT ĐÓ?

Quá thường khi chúng ta nghe nói rằng Huấn quyền của Giáo Hội Công giáo chỉ làm chậm tiến bộ khoa học nói chung và ngành điều trị bằng tế bào nói riêng. Giáo Hội có thể làm thế khi cứ lặp đi lặp lại những lời kết án.[9] Nên nhắc lại rằng từ lâu Giáo Hội Công giáo đã khuyến khích việc hiến máu và trao tặng các cơ quan (don des organnes). Trong lãnh vực này Giáo Hội ủng hộ việc phổ biến những cách chữa trị đầu tiên bằng việc cấy ghép mô. Hơn nữa, Giáo Hội ủng hộ những công trình nghiên cứu và những thành công của việc điều trị sử dụng các tế bào gốc trưởng thành vì chúng không đòi phải hủy bỏ phôi.

Trái lại, Giáo Hội Công giáo kiên quyết chống lại việc tạo ra các phôi mới chỉ để dùng cho việc nghiên cứu khoa học. Giáo Hội cũng chống lại việc nhân bản vô tính nhằm mục tiêu điều trị (clonage thérapeutique). Đối diện với rào cản này, ngày nay nhiều nhà khoa học đòi quyền được sử dụng những phôi còn thặng dư do việc thụ thai trong ống nghiệm (fécondation in vitro).

Nhìn từ quan điểm của Giáo Hội Công giáo, không thể nào khẳng định rằng một phôi người sẽ là một “sự sống có tội” hoặc sự sống đó “không phải là sự sống con người”. Như nữ thần học gia Công giáo người Mỹ đã viết:

“Không thể nào nghi ngờ điều này là các phôi người […] là người và đang sống (humains et vivants), như vậy chúng tạo thành ‘sự sống con người”. Vấn đề là biết được đâu là vị thế luân lý (statut moral) của các phôi này vào những giai đoạn đầu tiên của sự phát triển của chúng, vị thế mà người ta thường quy chiếu vào khi sử dụng phạm trù ngôi vị. Dù rằng cái ǵ cấu tạo nên một ngôi vị chính là đối tượng của cuộc tranh luận, nhưng giá trị luân lư của thuật ngữ này chính là để thông tri rằng các cá nhân thuộc về phạm trù đó cần phải được dành cho quyền hạn trọn vẹn, sự tôn trọng, quyền được tham dự và bảo vệ giữa cộng đồng nhân loại của các chủ thể”.[10]

Nói cách khác, trách nhiệm luân lý của chúng ta đối với phôi không kết thúc với sự thiếu chắc chắn về phương diện hữu thể học liên quan đến “nhân vị” hiện thực (personnalité actuelle) hay tiềm tàng (potentielle) của phôi. Và Cahill viết tiếp: “ Dù sự thiếu chắc chắn này có là vấn đề (problématique), có làm người ta ngạc nhiên hay không thoải mái đến mấy, thì việc phân tích khía cạnh đạo đức (…) của hành động hủy diệt phôi người vẫn cần được tiến hành mà không được loại trừ sự thiếu chắc chắn đó”.

Vị thế của phôi không chỉ là một vấn đề triết học hay siêu hình. Nó cũng là biểu tượng cho khả năng của chúng ta, cũng như của xã hội, trong việc bảo vệ những gì mong manh nhất, dễ bị thương tổn nhất giữa một thế giới thấm nhiễm những giá trị cạnh tranh nhau và được nhào nặn do những quy luật thị trường. Phôi đã trở thành sự biểu lộ mối quan tâm của chúng ta đối với người nghèo và đối với người ở trong tình thế không thể tự bảo vệ. Mối nguy của cuộc tranh luận này chính là nhân đó mà ‘hy sinh’ phôi vì lợi ích của khoa học, chiếc phôi người mà chúng ta biết rõ cả tầm quan trọng lẫn sự mong manh.

BẢO VỆ PHÔI LÀ MỘT LỜI CHẤT VẤN

Nhà thần học luân lý nhắc lại rằng những vấn đề được đặt ra trên bình diện khoa học và kỹ thuật không thể bị tách rời khỏi một nhãn quan toàn diện hơn về con người, nam cũng như nữ, sống trong xã hội và được kêu gọi sống tình liên đới. Trong trường hợp có xung đột về các giá trị luân lý, những khái niệm phẩm giá con người và công ích cần phải được tôn trọng. Truyền thống Kitô giáo khẳng định rằng sự sống con người sau khi thụ thai dù có mỏng giòn đến đâu cũng cần phải được bảo vệ cách nghiêm nhặt, thậm chí bảo vệ tuyệt đối.

“Ngày nay, với ý thức về tất cả sức nặng của triết học hoài nghi phê phán (Hermeneutique de la suspicion), lối giải thích này muốn chống lại các lý lẽ của khoa học cũng như của thị trường mà mục tiêu chủ yếu là biến các phôi trở thành “sự vật” sẵn sàng cho kỹ thuật khai thác nhằm mục tiêu lợi nhuận; Nó có giá trị để chống lại lý lẽ của chủ trương tự do cực đoan về chính trị và kinh tế, một chủ trương chắc hẳn sẽ đứng về phía những lời lẽ mỹ miều đề cao tự do chọn lựa (…).”[11]

Các nhà khoa học, nhà kỹ nghệ và những người có quyền quyết định về chính trị – cũng như các Kitô hữu – được mời gọi đề cập tới những vấn đề về tế bào gốc và các ngành điều trị bằng tế bào dưới ánh sáng của những giá trị họ cùng chia sẻ: phẩm giá con người, công ích và tình liên đới. Một khi những giá trị đó được làm sáng tỏ và củng cố bằng giáo huấn và hành vi của Đức Giêsu, chúng ta sẽ thấy nổi lên rất rõ ràng chọn lựa ưu tiên dành cho những người dễ bị tổn thương nhất. Thế mà những cách điều trị bằng tế bào này hiện vẫn rất đắt đỏ và chỉ những hệ thống chăm sóc sức khỏe phát triển nhất mới có thể cung ứng. Chúng không thể tự mình mang lại những giải pháp cho các nhu cầu đích thực của nhân loại trong phạm vi sức khỏe cộng đồng: tiếp cận nguồn nước sạch, điều trị bệnh đường phổi và bệnh sốt rét.

Khi có sự xung đột giá trị giữa việc tôn trọng sự sống con người ngay từ lúc khởi đầu và những lợi ích y học mà việc nghiên cứu trên phôi chờ đợi, thì một sự phân định chung về tác động xã hội và chính trị của những cách thực hành y khoa mới mẻ này trở nên cần thiết. Nó cho phép người ta cùng nhau xác định rõ những thách đố lớn đối với một nền đạo đức tôn trọng toàn bộ sự sống – từ giây phút khởi đầu đến cái kết thúc tự nhiên – nhưng cũng tôn trọng sức khỏe của những người dễ bị tổn thương nhất, những người có nguy cơ cao nhất bị hy sinh chỉ vì lợi ích của quy luật thị trường.

ĐÒI HỎI QUYỀN TỰ TỬ VỚI SỰ TRỢ LỰC CỦA Y HỌC NHƯ LÀ HÀNH VI CUỐI CÙNG CỦA TỰ DO

Các tiến bộ của khoa hồi sức và những kỹ thuật y học đã cho phép con người không ngừng đẩy lùi các giới hạn của cái chết. Nhưng thành công đó của y học đôi khi kéo theo nỗ lực chữa trị thái quá (acharnement thérapeutique). Sợ hãi trước cảnh cuối đời phải lệ thuộc vào quá nhiều phương tiện y khoa tân tiến và đắt đỏ (surmédicalisé) , các bệnh nhân và người thân của họ nêu lên một đòi hỏi mới: quyền được tự do kết thúc cuộc đời mình. Ngày nay nhiều người gợi ý nên hợp pháp hóa vấn đề an tử (euthanasie) hoặc là tự tử với trợ lực của y học (suicide médicalement assisté).

ĐÒI HỎI VỀ AN TỬ NÊU LÊN VẤN ĐỀ VỀ CÁI CHẾT TRONG MỘT XÃ HỘI THẾ TỤC HÓA

Bằng những dự định và cách thức hành động của mình, chúng ta quen với việc làm chủ đời sống chúng ta. Sống trong một xã hội đang trên đường thế tục hóa, con người cũng bị cám dỗ làm chủ đến cả cái chết của mình. Mục tiêu là không để mình bị cái chết bất ngờ chụp bắt và cuối cùng giữ được sự tự lập của bản thân trước quyền lực của các bác sĩ hay của tôn giáo. Điều này được minh chứng qua lời lẽ của tiến sĩ Bernard Kouchner, đồng sáng lập tổ chức Bác sĩ không biên giới, khi đang là bộ trưởng bộ y tế và bản thân cũng là bác sĩ:

“Những niềm xác tín tôn giáo đòi buộc một số người phải tôn trọng điều này: cái chết xảy đến vào một ngày giờ không thuộc quyền họ. Trái lại, một số khác nghĩ rằng chọn lựa giờ chết cho mình là hành vi cuối cùng của một con người tự do. Tại sao lại không tôn trọng những khác biệt này và để cho mỗi người quyết định xem họ thích phó thác cho số mệnh, cho Thiên Chúa hay cho các bác sĩ?”[12]

Tuy nhiên, cái chết đòi hỏi tất cả và mỗi người chúng ta một thứ ‘buông tay’ nào đó. Khoảng thời gian này của cuộc đời, khi mà phút kết thúc trở nên gần kề, đòi hỏi ta thuận tình với điều không thể lẩn tránh. Dẫu vậy, người ta lại che giấu cái chết đối với những người đang rất đau khổ và thường không đề cập đến nó. Vào cuối đời, những bệnh nhân đến với các đơn vị chăm sóc giảm đau (soins palliatifs) mà không hề biết là mình đã ở trong hoàn cảnh không còn phương dược trị liệu và không còn bất cứ khả năng lành bệnh hay thậm chí thuyên giảm nào. Người thân của bệnh nhân không muốn gợi ra với họ điều mà chính mình cũng rất khó chấp nhận.

Sau khi đã vượt qua các thách đố gắn liền với tuổi già hay đã chống chọi một cơn bệnh dài, vấn đề là phải đón nhận cái chết mà không hề được chuẩn bị cả trên bình diện cá nhân lẫn tập thể. Thời điểm này thật khó khăn đối với vị bác sĩ mà cái chết thường xuất hiện như một thất bại. Khi đó ông sẽ do dự giữa một bên là nỗ lực cứu chữa đến thái quá và bên kia là sự bỏ mặc khi từ chối bước vào phòng người sắp chết. Sống thời điểm này cũng là điều đặc biệt tế nhị đối với người thân. Như vậy, kết thúc cuộc đời là quãng thời gian bất lực và đau khổ lớn lao đối với bệnh nhân, thân nhân và cả các y bác sĩ.

Cơn cám dỗ là tổ chức cái chết thế nào để còn được là diễn viên trọn vẹn của đời mình lần cuối cùng. Tự tử với sự trợ lực của y học có vẻ là hành vi tối hậu của tự do và là hành vi duy nhất có thể hình dung được để nhân bản hóa nỗi đau khổ cuối đời.

CHẾT ĐỂ KHÔNG LÀM HỎNG CUỘC ĐỜI

Tại Pháp cũng như tại các xã hội khác đang trên đường thế tục hóa, dường như cái chết ngày càng trở nên điều không thể nào sống nổi. Sự giảm sút các nghi thức có tính xã hội xung quanh cái chết làm chứng cho điều này; cái chết bị cả xã hội dồn ép và các Kitô hữu cũng như những người khác thường thấy mình trơ trụi khi cái chết xảy đến trong vòng thân quyến.

Trong một bối cảnh như thế, “chỉ có những hoàn cảnh trợ tử và an tử, thường được trình bày như là những dự kiện dưới hình thức của “những câu chuyện về sự thành công” và “những cái chết êm dịu theo nghi thức”[13] dường như mới đem lại sự đáp ứng cụ thể khi phải đối diện với sự trơ trụi trước cái chết. Như thế thì an tử và trợ tử bằng y học có lẽ sẽ là những phương sách duy nhất để làm chủ một kết cục không thể chấp nhận nổi do bệnh tật hay tuổi cao. Nhưng kiểu lập luận luân lý này thực ra đã lãng quên rằng những người cao tuổi đã từng bị ý muốn tự tử dằn vặt.

KHUYNH HƯỚNG TỰ TỬ CỦA NHỮNG NGƯỜI CAO TUỔI

Tại Pháp, quả thực chúng ta được cái đặc quyền đáng buồn là có tỉ lệ tự tử của những người cao tuổi cao nhất Châu Âu. Mỗi năm, ba ngàn người trên 65 tuổi chọn kết thúc cuộc đời của mình, tức là gần một phần ba tổng số những vụ tự tử (10.499 vụ vào năm 2009, theo con số thống kê của viện Inserm). Trên 85 tuổi, tỉ lệ tự tử thậm chí là tỉ lệ cao nhất trong toàn bộ dân số. Vào những tuổi này, các phương thế sử dụng rất triệt để và hoàn toàn dứt khoát: treo cổ, trầm mình, sử dụng súng hoặc lao mình qua cửa sổ; chỉ còn rất ít cơ may sống sót sau một toan tính như thế.[14]

Con số đáng kinh ngạc này về các vụ tự tử liên quan đến người cao tuổi có thể được hiểu như sự từ khước tối hậu chuyện phải trở thành “đối tượng chăm sóc”, hay nói cách tích cực hơn, để còn là ‘chủ thể’ lịch sử đời mình cho đến cùng. Thật vậy, trong một số trường hợp, sự chuyển tiếp từ nhà riêng sang nhà hưu dưỡng, hay từ nhà hưu dưỡng sang cơ sở lưu trú dành cho người cao tuổi sống lệ thuộc (EHPAD)[15] sau khi tình trạng sức khỏe bị suy sụp hoặc sau một vụ gãy xương tệ hại, có thể đặc biệt khó sống đối với người cao tuổi. Một cách rất phũ phàng, họ đánh mất điểm quy chiếu, mất khung cảnh sống hay những mối tương quan quen thuộc, và đôi khi mất cả lòng muốn sống, khi họ cảm thấy chuyện vượt quá sức mình và họ bị tước mất mọi sự vì thay đổi hoàn cảnh. Cũng cần gợi ra ở đây ‘hội chứng trượt dốc’ (syndrome de glissement) trong đó người cao tuổi tự để cho mình chết mà không có một lý do y học cụ thể nào, qua đó họ cho thấy họ đã cạn kiệt nguồn sống. Con số những vụ ‘tương đương tự tử này’ đặc biệt khó tính toán trong các bản thống kê. Sự kiện một người già hoặc rất già đánh mất lòng muốn sống đến mức mong muốn chết, chắc chắn phải tra vấn chúng ta về cách chúng ta đồng hành với giai đoạn cuối đời nói chung, và về sự tuyệt vọng trong giai đoạn này nói riêng.

Vì vậy, chí ít thì cũng là vội vàng khi muốn đáp lại khuynh hướng tự tử của những người đã trở nên mong manh vì tuổi già, tật nguyền hay bệnh tật chỉ bằng việc đề nghị hợp pháp hóa an tử hay tổ chức việc tự tử với trợ lực của y học. Nhưng lý do được nêu ra thường là sự tôn trọng quyền tự quyết, được biến thành mệnh lệnh do ảnh hưởng của một nhãn quan nào đó về đạo đức sinh học trực tiếp phát xuất từ Hoa kỳ, mà không hề xem xét những giới hạn của nhãn quan Anglo-saxonne này đối với những truyền thống y học và văn hóa khác.

QUYỀN TỰ QUYẾT CỦA BỆNH NHÂN: MỘT ĐÓNG GÓP ĐẾN TỪ HOA KỲ

Thực vậy, nền đạo đức sinh học Anglo-saxonne trước hết chịu ảnh hưởng của hai tác giả người Mỹ là Tom Beauchamp và James Childress. Nhà triết học và nhà thần học Tin lành này, các tác giả của cuốn sách Những nguyên tắc của nền đạo đức y sinh học (Đến nay tác phẩm đã được tái bản 7 lần liên tiếp, một thành công không thể phủ nhận của ngành xuất bản kể từ hơn 30 năm qua), làm việc trong một phân khoa đạo đức học ở gần một bệnh viện thuộc khuôn viên đại học Dòng Tên Georgetown. Sự gặp gỡ giữa họ với những người chăm sóc bệnh nhân tỏ ra đặc biệt phong phú đối với một cách làm mới và có tính đa ngành của nền y đức nay đã trở thành khoa “đạo đức sinh học” (bioéthique). Theo hai tác giả này, nền y đức sinh học hệ tại việc áp dụng bốn nguyên tắc nền tảng: quyền tự quyết, không làm hại, làm điều thiện (thiện ích của bệnh nhân) và cuối cùng là sự công bằng.

“Trong một lý thuyết luân lý, nên dùng một tập hợp các nguyên tắc để làm khung giúp phân tích, với danh nghĩa đó là những giá trị phổ quát, nền tảng của nền luân lý chung cho mọi người. Những nguyên tắc này cũng có thể được dùng làm đường hướng chỉ đạo cho đạo đức nghề nghiệp. (…) Bốn nhóm đó là: (1).Tôn trọng quyền tự quyết (luật này đòi buộc tôn trọng khả năng quyết định của những con người có quyền tự quyết.(2). Không làm điều ác (luật này đòi buộc phải tránh gây điều xấu) (3).Làm điều thiện (nhóm các luật nhắm đến việc cung ứng những thiện ích và lượng giá chúng so với những nguy cơ và phí tổn) (4). Công bằng (Nhóm các luật quy định việc phân chia công bằng các thiện ích, rủi ro và phí tổn)”.[16]

Trong trường hợp có xung khắc giữa bốn nguyên tắc hay “những đường hướng chỉ đạo” phải tuân thủ này, quyền tự quyết dễ dàng vượt trên các nguyên tắc khác. Áp dụng vào bối cảnh kết thúc cuộc đời, chỉ mình nguyên tắc quyền tự quyết đòi phải tôn trọng những chỉ dẫn đã được bệnh nhân chuẩn bị trước và để lại, hoặc hơn nữa, phải làm tất cả để đáp ứng yêu cầu của bệnh nhân nếu người đó đòi hỏi những phương tiện y học để chấm dứt cuộc sống của mình. Tuy nhiên, đôi khi quyền tự quyết lại mâu thuẫn với nguyên tắc làm điều thiện. Khi đó vấn đề là “biết được với những điều kiện nào, nếu có, một bệnh nhân hay một chuyên viên về sức khỏe được phép sắp xếp một vụ tự tử được trợ giúp hay một cái chết êm dịu tự ý và chủ động”.[17]

Dường như ta không thể giải đáp một câu hỏi như thế chỉ với những nguyên tắc của Beauchamp và Childress. Rộng hơn nữa, cũng chẳng lấy gì làm chắc chắn là một nhãn quan đạo đức sinh học như thế có thể tìm được sự quân bình trong truyền thống Việt Nam. Thật vậy, cách người Việt Nam tổ chức gia đình và săn sóc những vị cao niên trong chính gia đình mình tự chúng đã làm thành một giải pháp thay thế đối lại với đòi buộc quyền tự quyết vốn rất khó đứng vững khi cái chết gần kề. Thật vậy, đứng trước giới hạn triệt để của cái chết, cách hành xử của chúng ta cần đến một nhãn quan khác về con người. Lòng tôn trọng đối với sự tự do tối hậu của một người cần phải được cân nhắc so với nhu cầu về tương quan của họ. Kinh nghiệm về sự đồng hành sẽ hướng dẫn chúng ta trên con đường đạo đức về giai đoạn cuối đời nhiều hơn là cái nguyên tắc, nói cho cùng rất trừu tượng, về quyền tự quyết.

MỘT NỀN ĐẠO ĐỨC VÀ MỘT NHÃN QUAN VỀ CON NGƯỜI NẢY SINH TỪ VIỆC CHĂM SÓC

Dựa vào kinh nghiệm bản thân về sự gần gũi với những người cao tuổi hoặc rất cao tuổi, những người săn sóc ngày càng phản ứng nhiều hơn chống lại cách hiểu có phần lạm dụng về khái niệm quyền tự quyết. Khởi đầu, quyền tự quyết được đưa ra để chống lại một thái độ gia trưởng nào đó của các bác sĩ. Các vị này đã quen với việc quyết định vì lợi ích của bệnh nhân nhưng cũng quá thường xuyên quyết định thay cho họ. Dù có những hàm hồ, song chúng ta ghi nhận là thái độ gia trưởng này có giá trị nhắc nhớ đến mối tương quan do việc săn sóc, là tương quan nối kết những người săn sóc với các bệnh nhân. Nó cho thấy họ tùy thuộc lẫn nhau đến mức nào trong những cuộc gặp gỡ khám chữa bệnh hay trong những cơ sở chăm lo sức khỏe.

Đạo luật của Pháp ban hành ngày 4.3.2002 liên quan đến quyền lợi của bệnh nhân và phẩm chất của hệ thống chăm sóc sức khỏe đã cho phép đưa giới điều trị thoát khỏi thái độ gia trưởng này. Đạo luật xác định quyền của bệnh nhân được biết thông tin bệnh án và nhiệm vụ đón nhận sự ưng thuận của họ đối với việc chăm sóc cũng như việc họ có thể khiếu kiện trong trường hợp xảy ra lỗi phạm y khoa. Trong phạm vi đó, đạo luật đã là sự bảo vệ chống lại nỗ lực chữa trị thái quá. “Nhưng tại sao lúc nào cũng đề cao sự tự quyết trong khi thực tế đầu tiên của bệnh tật chính là mất sự tự quyết?”[18], triết gia Yannis Constantinidès tự hỏi.

Nói khác đi, cách người Pháp hiểu về quyền tự quyết không hoàn toàn giống với cách hiểu của Beauchamp hay Childress. Xa rời cách tiếp cận nặng tính pháp lý của Hoa Kỳ nhằm giải quyết tất cả những xung đột phát sinh giữa quyền tự quyết và công bằng, giữa tự quyết và làm điều thiện; cách hiểu của Pháp có những điểm quy chiếu khác. Những điểm quy chiếu này nhấn mạnh đến tương quan giữa bác sĩ và bệnh nhân, một tương quan đồng sự mà trong đó họ có thể cùng thỏa thuận với nhau về những cách chăm sóc cuối đời. Dĩ nhiên, đòi hỏi về quyền tự quyết vẫn quan trọng để chống lại quyền lực của y giới. Đồng thời, cách hành xử cá nhân cũng như tập thể đã thấm nhuần thói quen về mặt y tế mà theo đó, cho đến tận hôm nay, người ta vẫn từ chối không để cho bệnh nhân một mình quyết định trước cái chết của họ.

Dường như đó cũng là trường hợp của xã hội Việt Nam. Do truyền thống khổng giáo và sự kính trọng đối với các bậc trưởng thượng, xã hội Việt Nam đã có sẵn một kinh nghiệm lớn lao trong việc đồng hành cuối đời nên không cần phải vi phạm luật cấm giết người – một luật cấm của đức tin và của lý trí nền tảng của tất cả mọi xã hội – theo gương các xã hội bị thế tục hóa khác.

KẾT LUẬN

Tôn trọng sự sống cho đến cùng không thể bị giản lược vào sự đồng thuận sáng suốt của bệnh nhân, tự họ chọn cách chết này hay cách chết kia hoặc tự mình kết thúc đời mình. Đồng hành với giai đoạn cuối đời đòi con người làm cho tha nhân nhiều hơn thế nữa.

Trước hết, đi từ gốc, sự đồng hành cuối đời này mời gọi chúng ta chuẩn bị tốt hơn cho xã hội về viễn tượng không thể né tránh của cái chết. Một trong những mục tiêu của việc chăm sóc ‘cận tử (soins palliatifs) là tiên liệu việc kết thúc cuộc đời cách thanh thản hết sức có thể bằng việc mỗi cá nhân và tập thể ý thức về chỗ đứng của cái chết trong mọi cuộc đời và mọi xã hội.

Thứ đến, việc đồng hành với những cá nhân được thực hiện nhờ sự săn sóc liên tục hơn là sự gián đoạn. Điều này đòi phải tăng gấp đôi sự chú tâm của những người săn sóc về nhu cầu thực sự của bệnh nhân khi họ bày tỏ ý muốn dứt bỏ cuộc đời. Tôn trọng tự do của họ, trước hết là đồng hành với họ trên con đường sự sống nơi mỗi người sẽ có thể bị những xung lực của sự chết giày vò tâm trí, nhưng điều đó không có nghĩa là phải đầu hàng.

Cuối cùng những Kitô hữu sáng suốt rất khó chịu khi nhận ra rằng con người không còn là chủ thể đích thực của cuộc tranh luận nữa, nhưng một cách nào đó đã trở thành đối tượng, đối tượng của những chuyện được thua về mặt kinh tế và việc tổ chức chăm sóc, đối tượng của chuyện được thua về mặt chính trị, của những quan điểm triết học hay thậm chí ý thức hệ. Con người lại càng trở nên mong manh hơn trong cuộc tranh luận về cái kết thúc của cuộc đời, khi mà những cuộc bàn bạc hướng đến những cách thức “làm cho chết” hoặc thậm chí cách thức “tự tử” hơn là hướng đến việc “đồng hành với nỗi đau khổ của cái chết”, trong khi chính đó mới là vấn đề đích thực của ngày hôm nay.

__________

THƯ MỤC BỔ SUNG

Tom L. Beauchamp et James F. Childress, Les principes de l’éthique biomédicale, Paris, Les belles lettres 2008.
Vincent Leclercq, Fin de vie. Pourquoi les chrétiens ne peuvent pas se taire? Paris. Éditions de l’Atelier, 2013.
Tuyên ngôn De questio abortu của Thánh bộ Giáo lý Đức tin (CDF), 18.11.1974, s.8.

“Tôn trọng sự sống con người là đòi buộc không chỉ đối với Kitô hữu; dựa trên việc phân tích con người là gì và phải là gì, lý trí đủ thẩm quyền để đòi hỏi sự tôn trọng này. Được tạo nên bởi một bản tính có lý trí, con người là một chủ vị, có khả năng suy nghĩ về chính mình, khả năng quyết định về hành vi của mình và do đó quyết định về vận mệnh của chính mình. Con người tự do. Do đó nó là chủ của chính mình, hay đúng hơn, vì được hoàn thành trong thời gian, con người còn cần trở nên chủ của chính mình, đó là trách vụ của con người. Được Thiên Chúa trực tiếp sáng tạo, linh hồn con người thiêng liêng, tức là bất tử. Vì vậy con người khai mở ra cho Chúa; chỉ nơi Ngài con người mới tìm được sự hoàn tất bản thân. Nhưng con người sống trong cộng đoàn những người đồng loại, được nuôi dưỡng bằng sự trao đổi liên chủ vị với họ, trong môi trường xã hội là điều kiện không thể thiếu. Đối diện với xã hội và những người khác, mỗi người sở hữu chính bản thân, sở hữu sự sống của mình, những tài sản khác nhau của mình, và như vậy theo nguyên tắc, chính những điều này đòi buộc mọi người phải rất mực công bằng với anh/chị ta”.

Đức Gioan Phaolô II, Tông thư Evangelium Vitae, 5.3.1995, số 11-13:
Nhưng chúng ta, muốn đặc biệt tập trung sự chú ý vào một loại xâm phạm khác, liên quan đến sự sống vừa mới nảy sinh cũng như sự sống vào những giờ phút cuối cùng; so với quá khứ , những thứ xâm phạm này có những nét đặc trưng mới và làm dấy lên nhiều vấn đề đặc biệt nghiêm trọng: thật vậy, chúng hướng tới chỗ làm biến mất khỏi lương tâm con người đặc tính “tội ác” của chúng, và một cách đầy nghịch lý, chúng mang lấy đặc tính “quyền lợi”, đến nỗi người ta đòi hỏi chúng phải thực sự được Nhà nước nhìn nhận về mặt pháp lý, và do đó, đòi hỏi được thực hiện nhờ sự can thiệp miễn phí của chính các nhân viên y tế. Những sự xâm phạm ấy đánh thẳng vào sự sống con người trong những hoàn cảnh hết sức bấp bênh, khi mà sự sống thiếu mọi khả năng tự vệ. Sự việc càng nghiêm trọng hơn khi phần lớn những xâm phạm này được thực hiện ngay bên trong và bởi chính gia đình, gia đình mà, trái ngược lại, được mời gọi trở thành “cung thánh của sự sống” do chính cơ cấu của mình.

Làm sao người ta có thể đi đến một tình trạng như thế? Cần xem xét nhiều yếu tố. Hậu cảnh của nó là sự khủng hoảng sâu sắc về văn hóa, cuộc khủng hoảng làm nảy sinh mối hoài nghi về chính những nền tảng của tri thức cũng như đạo đức và khiến cho việc nhận thức rõ ràng về ý nghĩa, về quyền lợi và bổn phận của con người trở nên ngày càng khó khăn hơn. Thêm vào đó là những khó khăn muôn vẻ của cuộc hiện sinh và của những mối tương quan; những khó khăn đó càng thêm trầm trọng vì thực tế của một xã hội phức tạp, trong đó những con người, những đôi bạn và các gia đình thường đơn độc trước những vấn đề của họ. Thậm chí còn có cả những hoàn cảnh cấp bách vì nghèo khổ, lo âu hay cùng cực, trong đó nỗ lực mỏi mòn để sinh tồn, những đau khổ ở mức giới hạn cuối cùng của sự chịu đựng, những bạo lực phải chịu, đặc biệt những bạo lực xúc phạm đến phụ nữ, làm cho những chọn lựa nhằm bảo vệ và phát huy sự sống trở nên đòi hỏi, đôi khi đến mức anh hùng. (…)

Trong thực tế, nếu như nhiều khía cạnh nghiêm trọng của những vấn đề xã hội hiện nay có thể giải thích ở một mức độ nào đó tình trạng thiếu chắc chắn về mặt luân lý đang lan rộng và đôi khi có thể giảm nhẹ trách nhiệm cá nhân đối với một số người, thì dẫu thế, sự thật là chúng ta đang đối diện với một thực tế rộng lớn hơn mà người ta có thể coi là một cơ cấu tội lỗi thực thụ; nét đặc trưng của nó là một nền văn hoá trái nghịch với tình liên đới đang chiếm ưu thế, và trong nhiều trường hợp nền văn hoá nầy lộ diện như một “nền văn hoá thực thụ của sự chết”. Nền văn hóa sự chết này được tích cực cổ vũ bởi những trào lưu văn hoá, kinh tế và chính trị rất mạnh mẽ, chúng chuyển tải một quan niệm vị lợi (utilitarisme) nào đó của xã hội.

Khi nhìn các sự việc theo quan điểm trên, chúng ta có thể nói, một cách nào đó, về một cuộc chiến của những kẻ mạnh chống lại những người yếu: một sự sống đáng lý cần được tiếp đón, yêu thương và chăm sóc nhiều nhất, thì lại bị xem là vô ích, hoặc bị coi như một gánh nặng không kham nổi, và bởi vậy bị khước từ bằng nhiều cách. Do đau ốm, tật nguyền hay đơn giản hơn nhiều, do chính sự có mặt của mình, ai cáo giác sự thoải mái hoặc những lối sống của những người được ưu đãi hơn, có khuynh hướng bị coi như một kẻ thù cần phải đề phòng hoặc phải loại bỏ. Như thế một “âm mưu chống lại sự sống” đang bùng phát. Âm mưu này không chỉ liên quan đến con người trong những mối quan hệ cá nhân, gia đình hoặc đoàn thể mà còn đi xa hơn nữa, đến độ lay chuyển và làm biến dạng, ở mức độ toàn cầu, những quan hệ giữa các dân tộc và giữa các Quốc gia.

Để tạo thuận lợi cho việc phá thai rộng rãi hơn, người ta đã đầu tư và tiếp tục đầu tư những số tiền đáng kể nhằm hiệu chỉnh việc bào chế các loại thuốc có thể giết chết bào thai ngay trong bụng mẹ mà không cần phải nhờ đến bác sĩ. Về điểm nầy, bản thân việc nghiên cứu khoa học dường như chỉ quan tâm sản xuất những dược phẩm mỗi ngày mỗi đơn giản và hữu hiệu hơn để chống lại sự sống và, đồng thời, tự bản chất, miễn cho sự phá thai khỏi mọi hình thức kiểm soát và trách nhiệm xã hội”(…)

Lm. Vincent Leclercq

HĐGMVN

(Bài thuyết trình trong khuôn khổ Khóa bồi dưỡng các nhà đào tạo ứng sinh linh mục tại Việt Nam, tổ chức tại Đà Lạt từ 6–18.7.2014).
Trích Tập san Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 93 (Tháng 3 & 4 năm 2016)

[1] Hervé LISANDRE, ‘L’avortement sélectif se banalise”, extrait d’un article du journal Le soir, cité dans le Courier international, https://www.courrierinternational.com/article/2010/09/30/l-avortement-selectif-se-banalise, truy cập ngày 23.9.2020

[2] Thật vậy, đạo luật ban hành ngày 16.9.2013 cấm chọn lựa phái tính của đứa trẻ chỉ vì sở thích cá nhân. Theo từ ngữ của đạo luật, thì chỉ có thể viện dẫn những lý do y học để sử dụng việc phá thai chọn lọc.

[3] Ở điểm này, tôi tham chiếu với lòng biết ơn ghi chú số 4, trang 7, luận văn tốt nghiệp cử nhân thần học theo giáo luật (licence canonique) của cha Phêrô Trần Quốc Hưng Long, cm, “Phá thai chọn lọc ở Việt nam: những điều được và mất của cuộc đối thoại giữa truyền thống và đạo đức gia đình’. Luận văn không in nhưng đã được bảo vệ ngày 15.1.2014 tại Học viện Công giáo Paris.

[4] Như trên, tr.13.

[5] GS 51ss3.

[6] Lisa Sowde Cahill, Theological Bioethics: Participation, Justice, Change. Washington: Georgetown University Press, 2005.

[7] John Mahoney, sj, “the challenges of moral distinctions”, theological studies (53) 1992, p.674.

[8] John Mahoney, sj, “the challenges of moral distinctions”, theological studies (53) 1992, p.674

[9] X. “Phẩm giá con người”, số 31-32, Huấn thị về một số vấn đề đạo đức sinh học của Thánh bộ Giáo lý Đức tin, ngày 12.12.2008.

[10] Lisa Sowle Cahil, Theological Bioethic: Participation, Justice, Change. Washington: Georgetown University Press, 2005, p.179.

[11] Lisa Sowle Cahil, Theological Bioethic: Participation, Justice, Change. Washington: Georgetown University Press, 2005, p.179.

[12] Do Bernard Ars và Étienne Montero trưng dẫn (sous la dir), Euthanasie, les enjeux du débat, Paris, Éditions des Presses de la Renaissance,2005, p.248.

[13] Rapport Sicart, op. cit, tr.59.

[14] Xem bài báo của Marine Lamoureux, trang mạng của báo La Croix, số 22.8.2012: (https://www.la-croix.com/Actualite/France/Le-suicide-trop-souvent-ignore-des-personnes-agees-_EP_-2012-08-22-845005, tham khảo 23.9.2020).

[15] EHPAD: établissement d’hébergement pour personnes âgées dépendantes.

[16] Tom L.Beauchamp et James F.Childress, Les principes de l’éthique biomédicale, Paris, les belles lettres 2008, p.30.

[17] Tom L.Beauchamp et James F.Childress, Les principes de l’éthique biomédicale, Paris, les belles lettres 2008, p.216-217.

[18] Yannis Constantinidès, “Limites du principe d’autonomie” in Emmanuel Hirsch (sous la dir). Éthique, médecine et société: Comprendre, réfléchir, décider, Paris, Vuibert, 2007, p.92.

The post CHĂM SÓC SỰ SỐNG TRONG BỐI CẢNH THẾ TỤC HÓA appeared first on GIÁO XỨ TÂN VIỆT.

Sự tiến triển trong 50 năm qua của các Giáo huấn luân lý Công giáo chính thức về hôn nhân

Maria — Wed, 23 Sep 2020 11:01:06 +0000

Trên phạm vi toàn cầu, Công Đồng Vatican II được thừa nhận chính là một bước ngoặt trong công cuộc canh tân đời sống Công giáo. Mặc dù đã có những cuộc tranh luận khác nhau liên quan đến việc giải thích những giáo huấn của Công đồng trong 50 năm qua [1], nhưng rõ ràng là đã có những tiến triển ấn tượng trong giáo huấn chính thức liên quan đến giáo lý Công giáo, thường dựa trên chính những giáo huấn của Công đồng. Ví dụ, Margaret Farley trình bày những thay đổi căn cơ trong nhận thức của Giáo hội về tính dục con người bằng ngôn ngữ sinh động khi bà viết rằng:

Trong các thế kỷ hai mươi và hai mươi mốt, các nền tảng này về đạo đức tính dục đã bắt đầu bị đặt thành vấn đề. Các nghiên cứu mới về kinh thánh, thần học và lịch sử về những cội rễ của các chuẩn mực luân lý, những nhận thức mới về chính tính dục và những thay đổi mới mẻ trong đời sống kinh tế và xã hội, tất cả góp phần làm nên những bước phát triển lớn ngay cả trong lĩnh vực luân lý Công giáo. Các mô-típ lịch sử từng thống lĩnh đều phải trải qua những thay đổi đáng kể. Ý tưởng cho rằng việc sinh sản là biện minh duy nhất cho hoạt động tình dục đã biến mất (sự thay đổi có thể nhìn thấy trong các văn kiện của Vatican II, trong Humanae Vitae và giáo huấn trong Giáo hội sau này). Quan niệm về hoạt động tính dục như thể rối loạn tự nền tảng đã ít nhiều không còn trong suy tư Công giáo. Mặc dù các nhà thần học luân lý vẫn lưu tâm đặc biệt đến khả năng ẩn tàng của tính dục theo khuynh hướng tội lỗi (như lạm dụng tình dục, hãm hiếp, khai thác tính dục, ngoại tình …), nhưng mối bận tâm về sức hủy diệt của nó vốn thường chi phối diễn luận Công giáo về tính dục đã được điều chỉnh cách nghiêm cẩn.[2]

Vì hôn nhân là khuôn khổ cơ bản và cần thiết trong đó các hoạt động tình dục của con người được thể hiện một cách hợp pháp, nên khi nhìn vào các thay đổi vừa đề cập bên trên trong nhận thức của Giáo hội về tính dục của con người, điều quan trọng cần lưu ý là cả sự hiểu biết về khái niệm hôn nhân, cũng đã trải qua những tiến bộ trong mấy thập kỷ gần đây. Để làm nổi bật các thay đổi căn bản mà ý niệm về hôn nhân cách tổng quát đã trải qua trong truyền thống Công giáo 50 năm qua, chỉ cần xem xét việc mô tả hôn nhân ở một trong những Cẩm Nang Luân Lý đã được sử dụng trong các chủng viện để dạy thần học luân lý cho các linh mục tương lai, ngay trước Vatican II:

Hôn nhân là khế ước hợp luật giữa người nam và người nữ theo đó hôn nhân được trao tặng và chấp thuận quyền độc hữu và vĩnh viễn trên cơ năng thể lý lẫn nhau vốn tự nhiên tương thích với việc truyền sinh. Mục đích chính của khế ước hôn nhân là tạo sinh và giáo dục con cái; mục đích thứ cấp của nó là sự tương trợ và xoa dịu dục vọng cho nhau (x. Gl. đ.1031, kh.I). Khi (đôi hôn phối – ND) đã chịu Phép Rửa gia nhập Ki-tô giáo, thì cuộc hôn nhân trở thành khế ước mang tính Bí tích, vì khế ước đã được Đức Kitô nâng lên phẩm giá một Bí tích.[3]

Có thể sánh định nghĩa chỉ dẫn về hôn nhân trước Vatican II này với định nghĩa hôn nhân trong Hiến chế Gaudium et Spes – Vui Mừng và Hy Vọng, các số từ 47- 51. Mặc dù người ta không tìm thấy một định nghĩa rõ ràng dứt khoát như thế về hôn nhân trong Gaudium et Spes, nhưng định nghĩa đó vẫn hàm chứa trong Hiến chế qua một loạt các cụm từ mang âm hưởng Kinh Thánh và thuyết Nhân vị (dựa trên các khoa nhân học hiện đại), chẳng hạn như: một “cộng đoàn ấm cúng (consortium)[4] của tình yêu và sự sống”, “sự ưng thuận cá nhân chắc chắn”, “mối hiệp nhất thân mật”, “một tình nghĩa son sắt thủy chung”,… Một số thay đổi căn bản nổi bật trong Gaudium et Spes (trong tương quan so sánh với khái niệm hôn nhân trước Vatican II là [5]:

* Việc sử dụng các thuật ngữ Nhân Vị học và Kinh thánh để mô tả hôn nhân, thay vì các thuật ngữ pháp lý biệt vị.

* Việc sử dụng từ ngữ ‘giao ước’ (foedus) trong Kinh Thánh để mô tả Hôn nhân thay vì ‘khế ước’ (contractus) pháp lý biệt vị.

* Gaudium et Spes không đề cập mức ưu tiên thứ bậc trong mục đích của hôn nhân. Thay vào đó, mối liên kết keo sơn giữa hai mục đích này được đặc biệt lưu tâm: “Tự bản chất, hôn nhân và tình yêu vợ chồng quy hướng về việc sinh sản và giáo dục con cái” (Số 48, 50). Trước kia, chúng chỉ như hai mục tiêu ‘biệt lập’ tồn tại độc lập với nhau; trên thực tế, Gaudium et Spes gọi hôn nhân là “sự hiệp thông của tình yêu và sự sống” (Số 48).

* Sự phục hồi giá trị cho phẩm giá của niềm vui tính dục trong hôn nhân, đây là một cuộc trở về nguồn mạch Kinh Thánh. Xét cho cùng, niềm vui tính dục được tạo ra bởi Thiên Chúa và Ngài đã thấy tất cả công trình sáng tạo của Ngài “tốt đẹp”.

Trong các văn kiện chính thức hậu Vatican II (trừ Bộ Giáo luật năm 1983), người ta lưu ý rằng tất cả những giáo huấn chính thức của Công đồng vẫn đang được tiếp nối và phát triển sâu xa hơn. Vì vậy, trong thông điệp nổi tiếng và gây tranh cãi là Humanae Vitae (1968), Đức Giáo Hoàng Phaolô VI đưa ra một trong những mô tả tuyệt hảo nhất về bản chất hôn nhân:

Hôn nhân không thể nào là hệ quả của may rủi hay kết quả sự tiến hoá mù lòa của những sức mạnh tự nhiên. Hôn nhân thực sự là thiết định khôn ngoan và quan phòng của Thiên Chúa Tạo Hóa, ý định của Ngài là hoạt hóa trong con người kế hoạch yêu thương của Ngài. Kết quả là, vợ chồng, qua tặng ân dành cho nhau, tặng ân đặc thù và cá biệt riêng giữa họ mà thôi, tăng trưởng mối hiệp thông nhân vị trong đó họ giúp nhau nên hoàn thiện, cộng tác với Thiên Chúa trong việc truyền sinh và nuôi dưỡng sự sống mới.[6]

Văn kiện Persona Humana (1975) do Bộ Giáo lý Đức Tin ban hành cũng đánh dấu một bước ngoặt trong sự phát triển giáo lý của Giáo hội về hôn nhân. Căn cứ vững vàng trên tầm nhìn nhân vị học của Gaudium et Spes về hoạt động tính dục của con người và sự hiểu biết ngày càng tăng về nhân vị và hoạt động tính dục con người từ các ngành khoa học về con người, như nhân chủng học, tâm lý học và xã hội học, Persona Humana lần đầu tiên cung cấp một khung giáo lý chính thức thực sự có thể được gọi là liên ngành. Những văn kiện lớn chính thức sau này, như tông huấn Familiaris Consortio (1981) và Giáo lý Hội thánh Công giáo (1992) sẽ tiếp tục xác lập tổng quát giáo huấn theo những chỉ dẫn của Gaudium et Spes, Humanae và Persona Humana, vì vậy, vẫn theo những lối tiếp cận bao trùm các văn kiện này về mặt Kinh Thánh, Nhân vị học và liên ngành. Ví dụ, tất cả những văn kiện này tiếp tục gọi hôn nhân là ‘giao ước’, mặc dù Bộ Giáo luật (1983) thực hiện một nỗ lực mong manh, bề nổi để theo sát Gaudium et Spes bằng cách gọi hôn nhân là ‘giao ước’ chỉ trong phần nhập đề về hôn nhân (Số 1055), nhưng ngay lập tức khuất phục trước khái niệm “khế ước” trước Vatican II trong phần sau của Bộ luật “hơn bốn mươi lần”[7]. Theo Orsy, điều này chủ yếu là bởi vì mặc dù phẩm giá của nhân vị được đề xuất bởi Vatican II đã xâm nhập mạnh mẽ vào truyền thống giáo luật, các khuynh hướng đề cao ưu thế của Giáo hội như thể chế vẫn còn trong Bộ Giáo luật 1983.[8]

Sau đây, chúng tôi sẽ nêu bật một số tiến triển cụ thể nổi trội trong các giáo huấn chính thức về hôn nhân trong 50 năm qua, những tiến triển nảy sinh từ những thay đổi căn bản về tầm nhìn của Vatican II về hoạt động tính dục và hôn nhân của con người nói chung, dưới những tiểu đề sau đây:

Một vài tiến triển đặc biệt trong các giáo huấn Công giáo chính thức về Hôn nhân

Việc công nhận biện pháp kế hoạch hoá gia đình (theo phương pháp) tự nhiên

Chúng ta sẽ mở đầu với quá trình tiệm tiến mà trong đó Giáo hội chấp thuận cách chính thức đầy đủ về biện pháp kế hoạch hóa gia đình tự nhiên đã mang lại hoa trái trong Humanae Vitae. Với hệ quả trực tiếp của việc khám phá những giai đoạn tại sinh (fertile) và ngoại sinh (infertile) trong chu kỳ sinh sản của người phụ nữ vào những năm 1920 [9], Đức Giáo Hoàng Piô XI đã thận trọng và ngầm đồng thuận với cái được biết đến ngày nay là “kế hoạch hóa gia đình tự nhiên”, lần đầu tiên trong thông điệp Casti Connubii của ngài năm 1930 khi viết:

Những người phối ngẫu không được coi là hành động chống lại tự nhiên khi trong tình trạng kết hôn, họ sử dụng quyền của họ một cách thích hợp và tự nhiên, ngay cả do các nguyên nhân tự nhiên, hoặc tại thời điểm hoặc vì một vài khiếm khuyết, không hình thành nên sự sống mới. Vì trong hôn nhân cũng như trong việc sử dụng các quyền của hôn nhân, cũng có các mục tiêu thứ cấp, chẳng hạn như sự hỗ trợ lẫn nhau, nuôi dưỡng tình yêu cho nhau và giải toả dục vọng mà vợ chồng không bị cấm đoán, miễn là chúng được vận dụng để bổ túc cho mục tiêu chính yếu cũng như cho bản chất nội tại của hành vi vốn cần được tôn trọng.[10]

Khi Đức Giáo Hoàng Piô XII chấp thuận một cách rõ ràng trong Diễn văn của ngài với các hộ sinh người Ý vào năm 1951,[11] thì những giáo huấn chính thức của Giáo hội chắc chắn đã trải qua bước tiến bộ, nếu không nói là một cuộc thay đổi tận căn, đối với những lời giảng dạy của thánh Augustinô vốn từng chi phối Giáo hội cho đến thời Công đồng Vatican II.

Đối với thánh Augustinô, mọi hành vi quan hệ tình dục phải có ý định hiển nhiên là tạo sinh, còn với cả Đức Piô XI lẫn Đức Piô XII, giáo huấn này dần dần bị đảo lộn: một cặp vợ chồng có thể sử dụng phương pháp tránh thai dựa trên chu kỳ kinh nguyệt người nữ, có nghĩa là họ không cần đến ý hướng minh nhiên, kể cả mặc nhiên, về sinh sản khi họ ăn ở với nhau [12]. Humanae Vitae là văn kiện hậu Vatican II đầu tiên không chỉ chính thức và công khai chấp nhận việc sử dụng phương pháp theo chu kỳ trong hành vi vợ chồng, mà còn đề nghị với hành vì ấy tinh thần trách nhiệm làm cha mẹ, đó là bước tiến bộ rõ rệt trong giáo huấn chính thức [13]. Theo đó, “những người phối ngẫu có thể tận dụng chu kỳ tự nhiên của hệ sinh dục và thực hiện hành vi vợ chồng trong những thời điểm ngoại sinh (infertile)”, Đức Giáo hoàng Phao-lô VI nói. Giáo huấn này được lặp lại nhất quán trong các giáo huấn chính thức sau này.[14]

Trách nhiệm làm Cha Mẹ

Gaudium et Spes đã đề cập đến việc “truyền sinh với tinh thần trách nhiệm” liên quan đến những người phối ngẫu (Các số 51, 87). Trong văn kiện Humanae Vitae, Đức Phaolô VI nhấn mạnh hơn thuật ngữ này và nói về “tinh thần làm cha mẹ có trách nhiệm:

Lưu tâm đến các điều kiện về thể chất, kinh tế, tâm lý và xã hội, trách nhiệm làm cha mẹ được thực hiện bởi những người thận trọng và quảng đại đưa ra quyết định sinh nhiều con cái hơn, và bởi những ai, vì những nguyên do hệ trọng và tinh thần thượng tôn các nguyên tắc luân lý, quyết định không có thêm con trong một khoảng thời gian nhất định hoặc không xác định.”[15]

Vào năm trước đó (tức năm 1967), Đức Phaolô VI đã sử dụng khái niệm này khi đề cập đến việc dân số thế giới ngày càng tăng trong thông điệp nổi tiếng của ngài là Populorum Progressio khi viết:

Cuối cùng, chính các bậc cha mẹ là người phải nhìn kỹ vấn đề và quyết định số con cái của họ. Đây là nghĩa vụ mà họ tự mình đảm đương, trước con cái mình đã sinh thành, và trước cộng đoàn trực tiếp của họ – trong khi tuân theo các mệnh lệnh lương tâm của chính mình được soi dẫn bởi luật Chúa được giải thích cách chân thực, và được củng cố bằng lòng tín thác vào Chúa.[16]

Như thế, trách nhiệm làm cha mẹ không chỉ đơn thuần là việc giảm số lượng con cái mà một cặp vợ chồng có thể có mà còn là khoảng cách những lần sinh con, nhưng luôn tuân theo các phương thức hợp pháp được Giáo hội ủng hộ, cụ thể là các phương pháp kế hoạch hóa gia đình tự nhiên vào thời kỳ tại sinh (fertile) trong chu kỳ của người nữ, theo lương tâm được đào luyện đúng đắn của một người. Mười ba năm sau, Đức Gioan Phaolô II đề cập đến khái niệm tương tự, khi ngài nói về việc sử dụng các biện pháp ngừa thai trên chu kỳ tự nhiên, theo đó một đôi vợ chồng chia sẻ trách nhiệm đối với con cái của họ (Familiaris Consortio, 32). Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo (1992) cũng đề cập đến khái niệm về việc làm cha mẹ có trách nhiệm trong các số 2367 và 2368.

‘Những mục đích’ trở thành ‘ý nghĩa’ của Hôn Nhân

Trong khi cảnh báo rằng tinh thần “làm cha mẹ có trách nhiệm” này phải thường xuyên đối thoại với trật tự luân lý khách quan (Số 10), Humanae Vitae tuyên bố rõ ràng rằng chỉ có các phương pháp kế hoạch hóa gia đình tự nhiên mới được sử dụng trong việc thực hiện trách nhiệm này của vợ chồng (Số 16). Tất cả các phương pháp điều hoà sinh sản nhân tạo đều bị lên án (Số 14), và việc lên án này dựa trên một lập luận nguyên mẫu mà Đức Phaolô VI đưa vào giáo huấn của Huấn quyền: trước hết, ngài gọi ‘các mục đích” truyền thống của hôn nhân bằng một thuật ngữ mới, ‘những ý nghĩa’. Theo đó, có hai ‘ý nghĩa’ của hôn nhân: ‘nên một’ và ‘tạo sinh’. Sau đó (sử dụng những gì Gaudium et Spes đã nói về mối liên kết keo sơn giữa tình yêu tương thuộc của vợ chồng và việc tạo sinh), ngài tiếp tục lập luận rằng hai ý nghĩa này được Thiên Chúa kết hợp bất khả phân ly, và rằng mối liên kết đó không thể bị phá vỡ bởi con người [17]. Tất cả các văn kiện huấn quyền sau này đã liên tục sử dụng lập luận vững chắc này của Đức Phaolô VI để cho thấy tính phi luân của việc sử dụng biện pháp tránh thai nhân tạo.[18]

Theo thiển ý của chúng tôi trong bài viết này, người ta cần chú ý tới không chỉ lập luận mới này chống lại các biện pháp tránh thai nhân tạo, mà còn tới sự tiến hóa độc đáo của thuật ngữ ‘ý nghĩa’. Đầu tiên, Thánh Augustinô đã nói về ba của hôn nhân [19], và sau đó, Thánh Tôma nói về thứ tự phân cấp của hai “mục đích” trong hôn nhân: tạo sinh là “mục đích” trên hết và tình yêu tương thuộc là mục tiêu “thứ cấp”. Vatican II tiếp tục nói về “các mục đích” của hôn nhân, nhưng không đề cập thứ tự thứ bậc nào của chúng. Và ở đây, Humanae Vitae đánh dấu một giai đoạn khác trong sự tiến hóa của những thuật ngữ này khi gọi các “mục đích” là “các ý nghĩa” của hôn nhân. Trong Familiaris Consortio, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II cũng tiếp tục sử dụng thuật ngữ “các ý nghĩa” để chỉ “các mục đích” truyền thống, do đó xác nhận một sự tiến bộ rõ rệt trong giáo huấn chính thức của Giáo hội.[20] Bộ Giáo luật (1983), có hiệu lực hai năm sau đó, hoàn toàn hài hòa với việc tỉnh lược của giáo huấn hậu Vatican II liên hệ tới khái niệm phân cấp thứ bậc trong mục đích của hôn nhân trước Vatican II; thật vậy, Giáo luật hiện nay lưu ý là “thiện ích của đôi hôn phối” đi trước “việc tạo sinh và dưỡng dục con cái” (Giáo Luật. đ.1055).

Mối liên kết nội tại giữa Tình yêu (tình yêu tương thuộc) và Sự sống (việc tạo sinh)

Trong Humanae Vitae, luận giải của Đức Phaolô VI về tình yêu hôn nhân hoàn toàn hài hoà với những gì Gaudium et Spes đã dạy ba năm trước, khi ngài nói: “Tình yêu này trước hết mang ý nghĩa hoàn toàn nhân văn, một hiệp thể xúc cảm và tinh thần” (Số 9). Khi gọi tình yêu là một “hình thái rất đặc biệt của tình bằng hữu cá vị”, ngài cho rằng tình yêu này cũng mang tính “phong nhiêu” (Số 9), do đó, làm nổi bật mối liên hệ nội tại giữa tình yêu hôn nhân và sự sống được tạo ra. Việc làm nổi bật mối liên kết nội tại giữa hai “mục đích” (mà từ giờ trở thành “ý nghĩa” trong Humanae Vitae) và đưa mối liên kết đó về với chính Thiên Chúa, việc đó tự nó đã là bước tiến bộ trong giáo thuyết, theo nghĩa, trong thời kỳ tiền Vatican II, hai mục đích này đã không được kết nối cách rõ ràng. Đúng hơn, hai mục đích đó được coi như hai mục đích xếp theo thứ tự phẩm trật, biệt lập với nhau, mỗi mục đích xem ra có thể hiện hữu độc lập với nhau, ở trên hay dưới theo phẩm trật.

Trong Familiaris Consortio, Đức Gioan Phao-lô II cũng đề cập đến liên kết nội tại này khi viết: “Cặp vợ chồng, trong khi trao hiến cho nhau, họ không chỉ trao ban chính mình nhưng còn trao ban thực tại con cái, vốn là một phản ảnh sống động tình yêu của họ, là dấu hiệu thường hằng của sự thông hiệp vợ chồng, và là một tổng hợp sống động, không thể tách rời của thiên chức làm cha mẹ” (Số 14). Ngài tiếp tục xây dựng điểm này thêm:

Sinh sản là hoa trái và dấu chỉ của tình yêu vợ chồng, chứng từ sống động của sự trao ban trọn vẹn cho nhau của đôi hôn nhân. “Trong khi không làm cho các mục đích khác của hôn nhân bị giảm giá trị, việc thực hành đúng nghĩa hành vi vợ chồng và toàn bộ ý nghĩa của đời sống gia đình khởi đi từ đó, đều nhắm đến mục đích này, đó là các cặp vợ chồng đã sẵn sàng với con tim quả cảm hợp tác với tình yêu của Đấng Tạo Hóa và Đấng Cứu Rỗi, Đấng qua họ sẽ mở rộng và làm phong phú thêm gia đình của chính Ngài từng ngày”. (FC 28).

Vọng vang giáo huấn căn bản của GS số 50: hôn nhân không được thiết định chỉ để sinh sản”, và để phát triển ý niệm xa hơn, Familiaris Consortio nói: “Tuy nhiên, hoa trái của tình yêu vợ chồng không chỉ hạn chế trong việc sinh sản con cái, kể cả nếu hiểu theo chiều kích nhân văn đặc thù” (Số 28). Với lịch sử trải dài khoảng 1.600 năm kể từ Thánh Augustinô, trong thời gian đó Giáo hội đã dạy một cách nhất quán rằng mục đích chính của hôn nhân là tạo sinh (đôi khi thậm chí ngụ ý rằng đó là mục đích duy nhất của hôn nhân),[21] chắc chắn đây là một tiến bộ hiển nhiên trong giáo thuyết.

Tình Yêu Hôn Nhân như thể một phản ánh của chính TìnhYêu Thiên Chúa

Trong một bài báo gần đây ngay sau khi kết thúc Thượng Hội Đồng Giám Mục Ngoại thường, Antonio Spadaro bắt đầu với câu: “Tình yêu giữa một người nam và một người nữ là hình ảnh của tình yêu của Thiên Chúa”.[22] Một tuyên bố như vậy sẽ gây sốc cho bất kỳ giáo sư hay sinh viên thần học luân lý nào ngay trước Công đồng Vatican II. Do mối ngờ vực nền tảng về hành vi tình dục con người mà truyền thống Công giáo được kế thừa từ thời các Giáo Phụ, tình yêu tính dục của con người, kể cả trong những năm trước Công đồng, không mang tính tích cực trong thần học luân lý Công giáo. Tình yêu giữa một người nam và một người nữ (eros) đã bị nhìn với sự nghi ngờ như cái gì đó xô đẩy con người xa rời Thiên Chúa.[23] Và điều này bất chấp quan điểm phong phú của Kinh Thánh về tình yêu, đặc biệt là trong sách Diễm Ca. Trong thời kỳ tiền Vatican II, điều cần thiết nhất là khế ước hôn nhân đã được ký kết hữu hiệu, và hôn nhân được nhìn trong khuôn khổ thuần pháp lý như thế, đến nỗi “người ta có thể được miễn chước với giả định rằng một người nam và một người nữ không hề yêu nhau vẫn có thể kết hôn được, miễn là mỗi bên trao cho bên kia quyền trên thể xác mình”![24] Tuy nhiên, với Vatican II bao điều đã thay đổi tận căn. Do đó, số 48 của Gaudium et Spes bắt đầu bằng việc xác định hôn nhân như là một “mối hiệp thông mật thiết của sự sống và tình yêu vợ chồng”(intima communitas vitae et amoris coniugalis).Trong các số 48 đến 51, chúng ta nhận thấy sự hiệp thông hôn nhân này được mô tả bằng những thuật ngữ cá vị và mật thiết. Bản chất của sự hiệp thông này được hiểu là hành vi vợ chồng, và được diễn tả trong số 48 như là “hành vi nhân linh do mỗi bên trao hiến và đón nhận với nhau. Trong số 49, chúng ta đọc thấy:

Qua việc trao ban đặc biệt ân sủng và tình yêu, Chúa đã đoái thương chữa trị, hoàn thiện và nâng cao tình yêu ấy. Một tình yêu kết hợp yếu tố nhân loại với yếu tố thần linh như thế phải thấm nhuần cả đời sống, và hướng dẫn đôi vợ chồng biết tự do trao hiến cho nhau qua những tâm tình và cử chỉ trìu mến; hơn nữa, chính nhờ những hành vi quảng đại của đôi vợ chồng mà tình yêu giữa hai người được hoàn thiện và tăng trưởng. Do đó, tình yêu vợ chồng thật khác xa với sự hấp dẫn phái tính thuần túy nhục dục, một sự hấp dẫn, nếu được thực hiện cách ích kỷ, sẽ mau chóng tan biến và đưa tới những hậu quả thảm hại.

Kể từ khi hiến chế Gaudium et Spes phục hồi tình yêu hôn nhân trở lại đúng vị trí của nó trong truyền thống Công giáo, tất cả các tài liệu huấn quyền đã rất tích cực khi nói về tình yêu hôn nhân. Sự phục hồi của Công Đồng cho tình yêu hôn nhân trở về đúng nguyên vị và trong mối liên kết với Thiên Chúa đã chạm đến tột đỉnh của nó trong các giáo huấn chính thức với phát biểu của Đức Giáo Hoàng Bênêđictô XVI trong thông điệp Deus Caritas Est (2005): “Đúng thế, eros muốn đưa chúng ta ‘trong cơn xuất thần’ hướng về Thiên Chúa, dẫn dắt chúng ta vượt lên chính mình; nhưng vì lý do này nó đòi hỏi một con đường đi lên, từ bỏ, thánh tẩy và chữa lành ”.[25] Đức Giáo Hoàng tiếp tục nhấn mạnh rằng tình yêu hiến trao hoặc tự hạ (agape) trao cho nhau như Chúa Giêsu đã dạy và tình yêu giữa một người nam và một người nữ (eros) “không bao giờ có thể hoàn toàn tách rời”.[26] Vì vậy, ngài rõ ràng phủ nhận sự đối chọi giữa agape và eros vốn phổ biến trong phạm vi Giáo hội trong vài năm trước Công Đồng. Đúng hơn, một tình yêu toàn diện và bao quát như trong việc trao hiến cho nhau trong hành vi hôn nhân vượt qua chân trời của tình yêu con người (eros) và sẵn sàng tham phần vào tình yêu thần linh (agape).

Những kiểu thức khác của Tương giao tính dục khác giới không đáp ứng đầy đủ đặc tính Hôn nhân Công giáo lý tưởng (Khoảng thời gian) giữa Công Đồng Vatican II (kết thúc vào năm 1965) và Thượng Hội đồng Giám mục Thế giới về gia đình năm 1980, đã có rất nhiều thay đổi triệt để trong nhận thức và thực tế sống động về tính dục con người và hôn nhân trong thế giới thế tục đương đại. Trong một khoảng thời gian ngắn chỉ 15 năm, một loạt các dạng tương giao tính dục khác giới như hôn nhân thử nghiệm, “hôn nhân defacto” (thường được gọi là “sống thử”), hôn nhân dân sự rồi ly hôn và tái hôn, ngày càng đông đảo.[27]

Những giáo huấn luân lý của Giáo hội được hiểu là để phục vụ con người, vốn luôn thay đổi không chỉ trong sự hiểu biết của họ về chính hiện hữu nhân sinh mà còn về sự ứng xử nữa. Vì vậy, liên quan đến hôn nhân, ngày nay, không chỉ có các hình thức mới trong kết hợp tính dục khác giới, mà còn có cả các kết hợp tính dục đồng giới công khai, họ thậm chí còn yêu cầu những mối tương giao (tính dục) đó phải được công nhận là “hôn nhân”! Giáo huấn của Giáo hội (thậm chí miễn cưỡng) đã bàn đến các nhóm như vậy ít nhất là một cách tuần tự, mặc dù Giáo hội tiếp tục trung thành duy trì một hôn nhân đơn nhất, dị tính, bí tích như là hình thức hôn nhân lý tưởng. Đó là lý do tại sao một văn kiện chính thức của Giáo hội như Familiaris Consortio cố gắng bàn đến các nhóm này từ một quan điểm mục vụ, lần đầu tiên trong lịch sử của Giáo hội (các số từ 79 đến 84).[28] Điều đáng quan tâm là người ta có thể nhận ra hình thức tiến hóa nào đã diễn ra trong chính khái niệm về hôn nhân trong thực tế sống của con người, bởi thực tế là những giáo huấn của Vatican II không có bất kỳ nhóm nào trong số này thậm chí được đề cập, trong khoảng 50 năm trước.”[29]

Người Công giáo Ly dị và Tái hôn

Trong nhiều thế kỷ, Giáo hội đã luôn nhất quán trong giảng dạy rằng những người Công giáo đã ly hôn và tái hôn “đang sống trong tội lỗi”, nói cách chính xác hơn, là đang sống trong tội ngoại tình. Các văn kiện huấn quyền trong suốt 50 năm qua cũng tiếp nối trình bày cách trung thành và hùng hồn giáo lý Công giáo về tính bất khả phân ly của hôn nhân, như giáo huấn do chính Chúa Giêsu đã dạy. Tuy nhiên, đối với việc chữa trị mục vụ cho những người Công giáo đã ly dị và tái hôn, có một số bước phát triển căn bản trong các giáo huấn chính thức. Để nắm bắt ý tưởng về cách hiểu trong Giáo hội thời tiền Công Đồng về người ly dị và tái hôn, chúng ta chỉ cần trưng dẫn cách hiểu của Bộ Giáo luật năm 1917 về họ:

Những người sống trong tình trạng trùng hôn (bigamists), đó là, những người, tuy đã có một giao ước hôn nhân, cố tình nhập cuộc hôn nhân khác, ngay cả chỉ là hôn nhân dân sự như họ nói, những người đó sống không đúng đắn; và nếu, bất kể khuyến cáo của Đấng Bản quyền, vẫn ở lại trong mối quan hệ bất chính, họ bị tuyệt thông theo mức trầm trọng của hành vi hay phạt vạ cấm chế cá chân.[30]

Tuy nhiên, Bộ Giáo luật năm 1983, không còn gọi cách miệt thị người ly hôn và tái hôn là “đối tượng trùng hôn”; Bộ luật cũng không chứa đựng các mối đe dọa trừng phạt hay một vạ tuyệt thông theo mức độ nặng của hành vi. Bộ luật chỉ đơn giản nói rằng: “Ngăn trở công hạnh phát sinh từ một cuộc hôn nhân bất thành sau khi đã sống chung do tư hôn công khai hay hiển nhiên” (ND- bản dịch tiếng Việt của HĐGMVN).[31] Ở đây, chúng ta nhận thấy một bước phát triển rõ ràng trong thực hành theo Giáo luật của Giáo hội đối với việc ly hôn và tái hôn.

Hơn nữa, vào năm 1977, Ủy ban Thần học Quốc tế trong khi duy trì các lập luận Công giáo truyền thống chống lại việc những người đã ly hôn và tái hôn được lãnh nhận Bí tích Thánh Thể, tuy nhiên, đã đưa ra một gợi ý mục vụ mềm dẻo nhắc tới những trách nhiệm phát sinh từ việc lãnh nhận Bí tích Thánh tẩy, khi nói rằng:

Họ không được miễn trừ từ nhiều nghĩa vụ xuất phát từ phép rửa tội, đặc biệt là nhiệm vụ tạo điều kiện cho con cái họ được hấp thụ nền giáo dục Kitô giáo. Những nẻo đường cầu nguyện Kitô giáo, cả công khai và riêng tư, việc sám hối, và các hoạt động tông đồ nào đó vẫn mở ra cho họ.[32]

Việc mở các kênh liên đới mới cho người ly dị và tái hôn hòa nhập vào cộng đồng Giáo hội đã được tăng cường thêm bốn năm sau đó bởi Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II khi ngài viết:

Giáo hội, vốn được thành lập để đưa muôn dân đến với ơn cứu độ cách riêng là những người đã được rửa tội, không thể bỏ mặc họ là những người trước đây bị ràng buộc bởi Bí tích Hôn nhân trước và đã cố tình xây dựng cuộc hôn nhân thứ hai. Giáo hội do đó nỗ lực không mệt mỏi để đem lại cho họ các phương tiện mang lại ơn cứu rỗi. (FC 84)

Sau đó, dưới cùng một tiêu đề “Những Người ly dị đã tái hôn”, Đức Giáo Hoàng liệt kê cách thế để những người như vậy có thể được xem xét, để họ không bị tách rời khỏi Giáo hội, nhưng hơn nữa là họ “chia sẻ đời sống Giáo hội”: khuyến khích họ lắng nghe Lời Chúa, dự phần Hy Tế Thánh Lễ, kiên trì cầu nguyện, đóng góp cho các công việc từ thiện và các nỗ lực cộng đồng bênh vực công lý, nuôi dạy con cái của họ trong đức tin Kitô giáo, đào luyện tâm hồn và thực hành việc sám hối rồi ngày lại ngày khẩn cầu ân sủng Chúa (FC, số 84). Đức Giáo Hoàng kêu gọi Giáo hội cầu nguyện cho họ, để khuyến khích họ và cho thấy Giáo hội là một người mẹ từ bi, và do đó, duy trì họ trong đức tin và hy vọng (FC, số 84).

Nhắc đến Tuyên bố đã đề cập bên trên của Ủy ban Thần học Quốc tế năm 1977, và về những gì Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II dạy trong Familiaris Consortio, Orsy nói rằng “từ quan điểm thần học cả hai văn kiện đều xem người ly dị và tái hôn như là một nhóm đặc biệt trong Giáo hội, với tình trạng được xác định rõ ràng”, theo nghĩa là họ không bị tách rời khỏi Giáo hội như trong nhận thức trước đây về họ, tỷ dụ, theo Bộ Giáo luật năm 1917 [33], mà bây giờ họ được coi là hiệp thông với Giáo hội. Orsy tiếp tục bình luận:

Rõ ràng là, hai văn kiện chứng thực rằng Giáo hội đang rời khỏi một lập trường nghiêm khắc và cứng nhắc, khi phán xét người ly dị và tái hôn như những kẻ phạm tội công khai, và đang hướng tới trân trọng họ, với điều kiện họ mang trong lòng con tim thống hối, cũng như tâm tình những người biết đón nhận ân sủng Thiên Chúa. Nội dung của các văn kiện chỉ ra rằng chúng ta đang ở giữa một giai đoạn phát triển chưa đạt được mục tiêu tối hậu.[34]

Tuy nhiên, thật đáng ngạc nhiên khi sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo (GLHTCG) được ban hành vào năm 1992, nói rằng những người như vậy đang sống trong “một tình trạng ngoại tình công khai và vĩnh viễn”.[35] Không có tài liệu huấn quyền nào khác, theo hiểu biết của chúng tôi, đã sử dụng ngôn ngữ mạnh mẽ như vậy chống lại người Công giáo đã ly dị và tái hôn trong thời kỳ hậu Vatican II. Sự kiện GLHTCG đứng trên lập trường cứng rắn đối với người Công giáo tái hôn hơn là Tông huấn Familiaris Consortio có thể dễ dàng hiểu được nếu so sánh số 84 của FC với số 1650 trong GLHTCG. Không chỉ “mối bận tâm từ mẫu” của Giáo hội mà còn nhiều lĩnh vực mà những người Công Giáo có thể tham gia vào đời sống Giáo hội như đã được Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đề cập không có trong GLHTCG. Tuy vậy, khoảng 15 năm sau, Đức Giáo hoàng Bênêđictô XVI đã lặp lại điều Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã từng nói, cụ thể là, những người Công giáo đã tái hôn vẫn thuộc về Giáo hội, và lời mời gọi đề nghị cho họ tham gia vào đời sống Giáo hội ngoại trừ việc lãnh nhận các bí tích.[36] Sự bảo đảm này đối với những người Công giáo đã tái hôn xác định họ vẫn thuộc về Giáo hội và mời gọi họ tham dự vào đời sống Giáo hội (đến từ cả hai Đức Giáo hoàng), mà theo Đức Hồng y Kasper là “một cung điệu mới”.[37]

Khi đề cập đến những người Công giáo đã tái hôn, Bản Đúc Kết của Thượng Hội Đồng Giám Mục Thế Giới Ngoại thường gần đây về Gia đình đã sử dụng các thuật ngữ mang tính nhân văn và tâm tình hơn khi ghi nhận, “Giáo hội có trách nhiệm giúp họ hiểu được phương pháp sư phạm thiêng liêng về ân sủng trong cuộc sống của họ và cung cấp cho họ sự giúp đỡ để họ có thể đạt tới sự trọn lành trong kế hoạch mà Thiên Chúa dành cho họ ”.[38] Hơn nữa, còn kêu gọi hãy “khuyến khích họ tham gia vào đời sống cộng đoàn” (Số 51). Bản văn này không hề đề cập đến sự chống đối trong truyền thống Công giáo về “tai tiếng” có khả năng xảy ra nếu người ly dị tái hôn được đón nhận vào thông hiệp, thay vào đó, đã kêu gọi nhìn trong quan điểm tích cực hướng đến một tiếp cận mục vụ tương ứng: “Việc chăm sóc của cộng đoàn Kitô hữu dành cho những người như vậy chẳng những không được coi như làm suy yếu đức tin cộng đoàn và chứng tá cho tính bất khả phân ly của hôn nhân, nhưng, chính xác hơn theo cách này, cộng đoàn càng bày tỏ hiển đức ái hơn”. (Số 51) Điều này, chắc chắn là một nhịp đệm cho một bước phát triển mới.

Hôn Nhân Hỗn Hợp

Thuật ngữ “hôn nhân hỗn hợp” theo cách nói thông thường, cũng như theo một nghĩa rộng trong Bộ Giáo luật, đề cập đến hôn nhân giữa người Công giáo và người không chịu phép rửa tội (hôn nhân dị giáo) và giữa người Công giáo và người không công giáo – (đã được rửa tội trong một Giáo hội Kitô ngoài Công giáo – ND) (hôn nhân hỗn hợp).[39] Nhận xét về loại thứ hai, Siegle gợi lại một bức tranh sinh động về thái độ Công giáo trước đó đối với những cuộc hôn nhân như vậy:

Qua nhiều năm, có nhiều quyết nghị tiến bộ có liên quan đến hôn nhân hỗn hợp. Các điều khoản miễn chuẩn đã từng được ban cấp trước đây cho việc hợp thức hóa những cuộc hôn nhân như thế phải chứng hôn trong nhà xứ hoặc phòng thánh trong phạm vi nhà thờ xứ; những tiến bộ sau đó đã cho phép các cuộc hôn nhân ấy có thể được chứng hôn trong nhà thờ nhưng bên ngoài bàn thờ, và trong một số giáo phận không có hoa trên bàn thờ, không có âm nhạc và không có nến thắp sáng. Theo thời gian, được phép chứng hôn trong phạm vi cung thánh có âm nhạc (không lời ca) và cho phép cắm hoa bàn thờ. Các điều khoản mới giờ đây đã cho phép cử hành thánh lễ hôn phối trong nhà thờ và bên Công giáo được rước lễ.[40]

Một phân tích về cách hành xử theo Giáo luật trước và sau Vatican II cho thấy một sự phát triển rõ rệt trong truyền thống về những cuộc hôn nhân như thế. Ví dụ, Bộ Giáo luật năm 1917 đề cập đến những gì được gọi là “hôn nhân hỗn hợp” như sau:

Giáo hội thực sự hết sức nghiêm cấm chứng hôn cho hai người đã chịu phép rửa, với một bên là Công giáo, và người kia thuộc về một giáo phái dị giáo hoặc ly giáo: thực sự, nếu có nguy cơ bị ngược đãi với vợ / chồng và con cái Công giáo, hôn nhân đó bị cấm thậm chí do thiên luật.[41]

Ngay cả một so sánh rất bề ngoài của trường hợp nêu trên tham chiếu với trường hợp trong Bộ Giáo luật năm 1983 cho thấy tính mềm dẻo trong ngôn từ và giọng điệu sử dụng:

Nếu không có phép minh nhiên của thẩm quyền, cấm kết hôn giữa hai người đã được Rửa Tội, mà một người đã được Rửa Tội trong Giáo hội Công giáo hoặc đã được nhận vào Giáo hội Công giáo sau khi Rửa Tội, và đã không bỏ Giáo hội ấy bằng một hành vi dứt khoát, còn người kia đã gia nhập vào một Giáo hội hoặc một cộng đoàn Giáo hội không thông hiệp trọn vẹn với Giáo hội Công giáo (bản dịch tiếng Việt của HĐGMVN – ND).[42]

Hơn nữa, trong Bộ luật năm 1917, đó là bên không Công giáo (dù đã chịu phép rửa hay không) phải cam đoan (và bằng văn bản) “để loại bỏ nguy cơ bị ngược đãi từ người phối ngẫu Công giáo”, và rửa tội cho tất cả con cái sinh ra và dưỡng dục trong đức tin Công giáo, để xin phép (trong trường hợp chuẩn hôn nhân hỗn hợp) hoặc một sự miễn chuẩn (trong trường hợp có hôn nhân dị giáo)[43]. Nhưng Bộ luật năm 1983 đã thay đổi lập trường Giáo luật này một cách triệt để, và vì vậy, bây giờ chính bên Công giáo phải đoan hứa rằng họ sẽ làm mọi thứ có thể không gây nguy hiểm cho đức tin Công giáo của mình, và làm hết sức để con cái sau này được rửa tội và lớn lên trong đức tin Công giáo.[44] Doyle bàn luận về thay đổi diễn ra như thành quả của Vatican II liên quan đến các điều kiện để ban cấp phép miễn chuẩn cho các cuộc hôn nhân như vậy:

Bên không Công giáo không còn cần phải thực hiện bất kỳ lời hứa nào. Thay vào đó, bên Công giáo phải tuyên bố rằng họ sẵn sàng loại bỏ mọi nguy cơ rời khỏi đức tin và hứa sẽ làm hết sức mình để mọi đứa con sau này đều được lãnh Bí tích Thánh tẩy và trưởng thành trong đức tin Công giáo. Trách nhiệm trung thành với Giáo hội thuộc về bên Công giáo chứ không phải bên vợ / chồng không Công giáo, mặc dù bên không Công giáo cũng buộc phải tôn trọng bối cảnh Công giáo.[45]

Orsy tin rằng Tuyên ngôn về Tự do tôn giáo (Dignitatis humanae) của Vatican II “nhấn mạnh quyền của tất cả mọi người theo lương tâm của họ và quyền công khai thực hành niềm tin tôn giáo của họ” có một vai trò trong sự thay đổi này.[46]

Như chúng ta đã biết, những cuộc hôn nhân dị giáo mà bây giờ được gọi bằng hạn từ “hôn nhân liên tôn” (theo cách gọi trong một tài liệu của UBMVGĐ trực thuộc HĐGMVN – ND) đang gia tăng một cách phi thường trong những thập kỷ gần đây, không chỉ trong miền đất được gọi là các khu vực không Kitô hữu, nhưng còn ở những nơi khác nữa. Familiaris Consortio diễn tả những cuộc hôn nhân ấy ngay sau khi nói về cuộc hôn nhân hỗn hợp trong số 78 rằng:

Ngày nay, tại nhiều nơi trên thế giới những cuộc hôn nhân giữa người Công giáo và những người không rửa tội đang ngày càng tăng về số lượng. Trong nhiều cuộc hôn nhân như vậy, bên không chịu phép rửa thực hành tôn giáo khác, và niềm tin của họ phải được tôn trọng, phù hợp với các nguyên tắc được đưa ra trong Tuyên ngôn Nostra Aetate của Công Đồng Vatican II về các mối quan hệ với các tôn giáo không phải Kitô giáo. Nhưng trong nhiều cuộc hôn nhân như vậy, đặc biệt là trong các xã hội thế tục, người không chịu phép rửa cũng không theo tôn giáo nào cả, trong những cuộc hôn nhân này cần được các Hội Đồng Giám Mục và cá nhân các Đức Giám mục đoan chắc rằng sẽ có những biện pháp mục vụ phù hợp để bảo vệ đức tin của bên Công giáo và cho việc tự do thực hành đức tin, trên hết là nghĩa vụ phải làm hết sức mình để những đứa trẻ sinh ra được lãnh nhận Bí tích Thánh tẩy và hấp thụ nền giáo dục Công giáo. Tương tự như vậy, người Công giáo phải được hỗ trợ theo mọi cách có thể để đem đến trong gia đình mình một chứng tá đích thực cho đức tin Công giáo và đời sống Công giáo.

Điều đáng ngạc nhiên là, theo một khuynh hướng thần học khác, GLHTCG bày tỏ mong muốn nhiệt thành cho cuộc trở lại cuối cùng của bên không Công giáo về với Đạo Công giáo.[47]

Kết luận

Như chúng ta đã thấy ở trên, nhận thức về hôn nhân và những phức tạp của nó trong đời sống thực tế chắc chắn đã trải qua những tiến triển căn bản, trong 50 năm qua, trong giáo huấn chính thức của Giáo hội. Chỉ có cơ thể sống mới có thể tăng trưởng (hay phát triển), và sự tăng trưởng luôn bao hàm sự biến đổi. Có thể nói rằng truyền thống luân lý Công giáo thực sự là một cơ thể sống động luôn phát triển.[48] Bình luận về những phát triển như vậy trong giáo huấn luân lý Công giáo chính thức, không chỉ liên quan đến hôn nhân mà còn liên quan đến các vấn đề luân lý khác, nhà sử học nổi tiếng Noonan cảm nhận Giáo hội Công giáo là tổng thể hữu cơ sung mãn đầy sinh lực giải quyết các vấn đề mới với các giải pháp mới, và tăng cường khả năng tín hữu lĩnh hội thông qua kinh nghiệm và cảm thông mà tình yêu đòi buộc. Ông cho rằng động lực thay đổi đến từ nhiều nguồn khác nhau, bao gồm cầu nguyện, suy gẫm Kinh Thánh, những hiểu biết và phân tích thần học mới, sự tiến hóa của các thể chế của con người, và những tấm gương và lời dẫn dạy của những người thành tâm thiện chí.[49]

Những thay đổi như vậy không là gì khác hơn tình trạng aggiornamento – cập nhật, một sự canh tân đổi mới, một hồi đáp cho các “dấu chỉ của thời đại” trong lịch sử. Những thay đổi đó không phải là sự lệch đường hoặc đánh loãng truyền thống; đúng hơn, thông thường nếu không nói là luôn luôn, những thay đổi ấy đánh dấu sự trở về nguồn cội của truyền thống, đặc biệt là giáo huấn Kinh Thánh và đời sống Giáo hội ban đầu (tức là sự về nguồn), như các nhà thần học Pháp hàng đầu Henri de Lubac, Jean Daniélou, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, v.v đã nhắm tới trong các nghiên cứu riêng của họ trước Vatican II. Bao lâu Chúa Thánh Thần mà Đức Kitô hứa ban đang hiện diện trong Giáo hội, Người sẽ từng bước làm cho Giáo hội hiểu mặc khải của Thiên Chúa tốt hơn [50]. Nói cách khác, sự hiểu biết của Giáo hội về giáo lý của chính mình sẽ tiếp tục phát triển, nhờ cũng một Thánh Thần.

Tác giả: Fr. Vimal Tirimanna, CSsR.
Dịch giả: Lm. FX Nguyễn Văn Thượng

HĐGMVN

(*) Dịch từ bản tiếng Anh Theological Reflections on the Family in the Lead up to the 14^th Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops on the Family, “Development of Official Catholic Moral Teachings on Marriage during the Past 50 Years”, FABC Papers no. 145.

Trích Tập san Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 108 (Tháng 9 & 10 năm 2018)

[1] x. Masimo Faggioly, Vatican II: The Battle for Meaning, New York: Pauline Press, 2012.

[2] Margaret A. Farley, “Love shaped and grounded in faith”, The Tablet, 27 September 2014, 11

[3] Henry Davis, Moral and Pastoral Theology, Vol. IV, Eighth Edition (Revised and Enlarged), London: Sheed and Ward, 1959, 53.

[4] Thật khó chọn lựa một từ ngữ chính xác tương đương với từ Latinh này trong nguyên bản của GS.

[5] Cfr. Vimal Tirimana, “Vatican II’s Teaching on Marriage: An Antidote to Contemporary Problems”, Vidyajyoti Journal of Theological Reflections, 77:7 (July 2013).

[6] Humanae Vitae, số 8.

[7] Ladislas Orsy, Marriage in Canon Law: Texts and Comments, Reflections and Questions, Wilmington: Michael Glazier, 1986, 47.

[8] Orsy, Marriage in Canon Law, 37.

[9] Cfr. Karl H. Peschke, Christian Ethics: Moral Theology in the Light of Vatican II, Vol. II (Revised Edition), Bangalore: Theological Publications in India, 1992, 502: John T. Noonan, Jr., Contraception: A History of its Treatment by the Catholic Theologians and Canonist (Enlarged Edition), Cambridge: Havard , University Press, 1986, 442-443.

[10] Đức Giáo Hoàng Piô XI, Thông Điệp Casti Connubii (1930), như đã trích trong cuốn sách của Joseph A. Selling, “Magisterial Teaching on Marriage 1880 – 1968: Historical Constancy or Radical Change?” in Réal Tremblay and Dennis J. Billy (Eds), Historia: Memoria Futuri, Melanges Louis Vereecke, Roma: Edizione Academiae Alphonsianae, 1991, 375

[11] Cfr. Selling, “Magisterial Teaching on Marriage”, 380-386; Noonan, Contraception, 445-447.

[12] Theo Thánh Augustinô (mà các giáo huấn của ngài về hôn nhân vốn chi phối trong thời tiền Vatican II, mỗi hành vi trong đời sống vợ chồng phải minh định ý hướng truyền sinh.

[13] Cfr., HV, Số 11,16.

[14] Cfr., FC, Số 32,34; GLHTCG số 2368, 2370

[15] HV, Số 10

[16] Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Thông Điệp Populorum Progressio (1967), Số 37.

[17] HV, 12

[18] Cfr., FC, No:32, CCC No: 2366. Luận điểm nguyên mẫu của Đức Phaolô VI cũng được sử dụng trong giáo huấn Giáo hội nhằm ngăn cấm sử dụng những kỹ thuật nhân bản tân tiến nhất.

[19] Theo Thánh Augustinô, ba thiện ích là: con cái, lòng trung tín trong hôn nhân và tính bất khả phân ly của hôn nhân.

[20] FC, số 32, GLHTCG số 2366.

[21] Theo Thánh Augustinô, mỗi hành vi tính dục đều phải mang một ý định hiển nhiên là truyền sinh, trong khi đó Thánh Thomas và giáo huấn Công giáo sau đó trước Vatican II, mục tiêu tối thượng của hôn nhân từng là truyền sinh.

[22] Antonio Spadaro, “Una Chiesa in Cammino Sinodale: Le Sfide Pastorali sulla Famiglia”, La Civilta Cattolica, 165, (1 Novembre, 2014), 213.

[23] Để nghiên cứu chi tiết về hoan lạc tính dục được giải thích trong Truyền thống Công giáo, xin xem cuốn sách của Shaji George Kochuthara, The Concept of Sexual Pleasure in the Catholic Moral Tradition, Roma: Editrice Pontificia Universita Gregoriana, 2007.

[24] Michael G. Lawler, Marriage and Sacrament: A Theology of Christian Marriage, Collegeville: The Liturgical Press, 1993, tr,. 19.

[25] ĐGH Bênêđictô XVI, Thông Điệp Deus Caritas Est (2005), Số 5

[26] Ibid., Số 7

[27] Tất nhiên, người ta có thể có quyền đóng góp cho những thay đổi quyết liệt cho cái gọi là “cuộc cách mạng tính dục” vào thập niên 1960, trong những yếu tố và nguyên nhân lịch sử – xã hội.

[28] THĐGM TG Ngoại thường kết thúc gần đây đã dành rất nhiều sự chú ý không chỉ cho các hình thức đa dạng của tương quan tính dục khác giới mà còn cho các tương quan tính dục đồng giới, cho thấy một sự phát triển căn bản khác trong Truyền thống.

[29] Ngay cả thực tế của việc ly dị và tái hôn được nhắc đến một cách hiếm hoi trong GS, đơn giản bởi vì nó không phải là một hiện tượng phổ biến như bây giờ.

[30] Bộ Giáo luật năm 1917, đ. 2356 cũng tái xuất hiện trong cuốn sách của Edward N. Peters (Curator), The 1917 Pio-Benedictine Code of Canon Law: In English Translation with Extensive Scholarly Apparatus, San Francisco: Ignatio Press 2001, tr. 748. Tất cả những tham chiếu đến sau trong Bộ Giáo luật 1917 được trích dẫn từ các Vị Kế nhiệm Thánh Phêrô.

[31] Bộ Giáo luật 1983, đ. 1093. Cũng có thể tham khảo Cardinal Walter Kasper, The Gospel of the Family, New York: Pauline Press, 2014, tr. 27.

[32] Ủy Ban Thần Học Quốc Tế: “Propositions on the Doctrine of Christian Marriage” (1977), Số 5.4.

[33] Cfr. Bộ Giáo luật năm 1917, đ. 855.

[34] Orsy, Marriage in Canon Law, tr. 290.

[35] GLHTCG, Số 2384

[36] Đức GH Bênêđictô XVI, Tông huấn Sacramentum Caritatis (2007), Số 29. Lập trường chắc chắn đến ngạc nhiên của GLHTCG chưa hề thấy có trong các tài liệu huấn quyền khác về vấn đề này.

[37] Kasper, 27.

[38] Bản Đúc Kết của THĐGM TG Ngoại thường về Gia đình (tháng Mười năm 2014), số 25, cũng như tái xuất hiện trong cuốn Origins, 44:24 (13 tháng Mười Một, 2014), tr. 399. Khi quá trình suy tư lâu dài và đi đến quyết định Thượng Hội Đồng Giám Mục về Gia đình kết thúc với Tông Huấn hậu THĐGM TG sẽ ban hành sau THĐGM TG Thường lệ vào tháng Mười 2015, người ta có thể lạc quan về những tiến bộ liên quan đến các giáo huấn chính thức về đề tài này.

[39] Cfr., Thomas P. Doyle, “Title: VII, Marriage” in James A Coriden et.al. (Eds), The Code of Canon Law: A Text and Commentary, New York: Paulist Press, 1985, 800. Một số tác giả sử dụng thuật ngữ này duy nhất cho những cuộc hôn nhân giữa người Công giáo và người không Công giáo đã rửa tội trong các Giáo hội Kitô khác. Xem ví dụ trong: Orsy, Marriage in Canon Law, 180. Vì mục tiêu của người viết cho bài này, chúng tôi sử dụng nó để chỉ luôn “hôn nhân khác đạo” và “hôn nhân hỗn hợp”.

[40] Bernard A. Siegle, Marriage: According to the New Code of Canon Law, Newyork: Alba House, 1986, 149.

[41] Bộ Giáo luật 1917, đ. 1060.

[42] Bộ Giáo luật 1983, đ. 1124.

[43] Bộ Giáo luật 1917, đ.1062

[44] Bộ Giáo luật 1983, đ. 1125. Hơn thế, bên không Công giáo cần được thông báo rõ ràng những bổn phận phải có mà bên phối ngẫu Công giáo của họ phải thực hiện…

[45] Doyle,” ‘little:Vll, Marriage”,802.

[46] Orsy, Marriage in Canon Law, 36. Người ta cũng có thể thêm sức ảnh hưởng giá trị trong các tôn giáo khác như đã dạy trong Tuyên ngôn Nostra Aetate (1965), ít nhất là trong liên hệ tới những đổi thay trong nhận thức của Giáo hội về hôn nhân khác đạo.

[47] GLHTCG, Số 1637.

[48] Cfr., Dei Verbum (1965), Số 8; ĐGH Gioan Phao-lô II, Thông điệp Veritatis Splendor (1993), các số 4, 27-28.

[49] The back-cover summary in John T. Noonan, Jr, A Church That Can and Cannot Change: The Development of Catholic Moral Teaching, Notre Dame (Indiana): University of Notre Dame, 2005.

[50] Cfr. Ga 14, 25-26; Dei Verbum (1965), Số 8, ĐGH Gioan Phaolô II, Thông điệp Veritatis Splendor (1993), các số 27-28.

The post Sự tiến triển trong 50 năm qua của các Giáo huấn luân lý Công giáo chính thức về hôn nhân appeared first on GIÁO XỨ TÂN VIỆT.

TÔN TRỌNG VÀ BÀN HỎI TRONG TỪNG VẤN ĐỀ TRƯỚC KHI QUYẾT ĐỊNH

Maria — Mon, 07 Sep 2020 09:54:55 +0000

Tâm lý ứng dụng trong hôn nhân

Chồng của em rất thương yêu em và lo lắng cho gia đình, nhưng anh ấy có thói quen thích cái gì là tự đi làm mà không bàn hỏi với em một vấn đề gì hết, và em là người sau cùng biết chuyện ấy khi nó đã xảy ra bất luận tốt hay xấu. Những lúc như vậy em hỏi tại sao anh không bàn với em, thì anh ấy nóng giận và bỏ đi không thèm nghe em phân tích đúng hay sai.

Trong trường hợp này em phải làm gì, và anh ấy phải làm gì để vợ chồng có sự hòa hợp và biết tôn trọng nhau, hiểu nhau nhiều hơn?

Vấn nạn vừa nêu trên có lẽ nhiều người trong chúng ta đã từng nghe qua, và cũng có thể đã xảy ra cho chính mình, trong gia đình mình. Để giải quyết vấn nạn này, thiết tưởng nên ôn lại lời khuyên và kinh nghiệm của người xưa trong tương quan vợ chồng. Cha ông ta vẫn thường khuyên: “Tương kính như tân”. Có nghĩa là cả vợ lẫn chồng đều phải tế nhị, nhún nhường, đối xử với nhau như những ngày đầu mới quen biết, mới là vợ chồng. Kinh nghiệm sống quí giá này không hề lỗi thời so với thực tế và đời sống vợ chồng ở thời đại chúng ta. Trong lời thề hôn ước, trước khi trở thành vợ chồng, chúng ta đã thề hứa “yêu thương và tôn trọng nhau”. Hai chữ yêu thương và tôn trọng là hai yếu tố cốt lõi làm nên ý nghĩa của hôn nhân.

Trong hôn nhân, sự tôn trọng được diễn tả qua những trao đổi, chia sẻ, và khuyến khích lẫn nhau. Thất bại của anh là thất bại của em, thành công của em cũng là thành công của anh, đúng với ý nghĩa: “Của chồng công vợ”. Do đó, bàn hỏi nhau, chia sẻ với nhau, và cùng góp ý cho nhau là một cách sống hài hòa giữa hai vợ chồng. Trong thực tế, nguyên tắc “hai cái đầu vẫn hơn một cái đầu” luôn luôn đúng. Nhiều khi chỉ cần một ý kiến nhỏ của vợ hay của chồng mà kết quả trở nên khác.

Lối vào của tâm hồn

Trong Johari Window (Cửa Sổ Johari), một dụng cụ khảo sát tâm lý do Joseph Luft và Harry Ingham đã giới thiệu năm 1955, nhằm khảo sát sự hiểu biết về chính mình, sự phát triển cá nhân và giúp gia tăng những trao đổi thường ngày với người khác. Theo đó, những gì mà chúng ta chưa biết về mình và người khác dù đó là vợ hay chồng rất nhiều. Để có thể phần nào hiểu được những khác biệt và bí ẩn ấy, chúng ta thử nhìn vào mình và người phối ngẫu xuyên qua 4 cánh cửa sau đây:

1-Những điều ta biết về mình và người khác cũng biết (Open self):

Qua cửa sổ này, bạn nhìn thấy mình với những ưu và khuyết điểm. Cùng một lượt, người phối ngẫu của bạn cũng nhìn thấy những điều ấy như chính bạn nhìn bạn. Cái biết này là mấu chốt làm nên sự hài hòa trong đời sống gia đình, đời sống vợ chồng.

2-Những điều người khác biết về ta mà mình không biết (Blind self):

Đây là góc khuất về con người của mỗi người. Thông thường bạn không biết vì bị che dấu bởi tự ái, bởi cái tôi quá lớn. Nó thường ngăn trở bạn chấp nhận lời nhận xét, phê bình, hoặc sửa sai của người khác. Nhưng theo Tuân Tử thì: “Ai sửa cho ta đúng, người đó là thầy ta”.

3-Những điều ta biết về mình mà người khác không biết (Hidden self):

Đây chính là lý do để người khác hiểu lầm hoặc phê phán bạn một cách vô căn cứ và bất công. Người thiếu trưởng thành, thiếu tự tin sẽ cảm thấy rất khó chịu và thường hay phản ứng tiêu cực để bảo vệ mình.

4-Những điều mà cả ta cũng như người khác không biết (Unkown self):

Gồm những gì mà chính bạn cũng không biết về mình, và người khác cũng không biết. Nhận xét về mình hay một người khác trong những trường hợp này rất võ đoán, chủ quan. Người bị phê phán, bị chỉ trích sẽ rất hoang mang, bực bội.

Thực tế đã minh chứng, không phải hễ nghĩ mình biết là biết hết mọi sự dù là biết về mình. Cũng vậy, không phải hễ là vợ hay chồng là biết được người phối ngẫu của mình nghĩ gì và làm gì. Người Việt Nam có một câu nói diễn tả tính chủ quan và tiêu cực về những cái biết này: “Tôi đi guốc trong bụng ông hay bà”. Thật ra có nhiều điều chính ta cũng không biết về mình, và cũng không biết về người chồng hay vợ của mình. Những gì chúng ta biết về mình hay về người khác cũng chỉ 50% sự thật, phần còn lại đòi hỏi phải có những cuộc trò truyện, trao đổi, chia sẻ. Điều này cũng áp dụng trong những giao tiếp xã hội và bạn bè.

Theo tâm lý học, trao đổi, chia sẻ (communication) là nghệ thuật hiểu và đi vào lòng người. Nó cũng là một phương pháp trị liệu về những bất đồng, bất hòa trong đời sống hôn nhân. Ở một cái nhìn tích cực, những nhận xét dù làm chúng ta không hài lòng của người khác vẫn mang ý nghĩa ngăn ngừa hoặc đề phòng. Ngược lại, nếu những chia sẻ, góp ý ấy là đúng thì càng thêm năng lực và hậu thuẫn tốt cho hành động của mình: “Thuận vợ thuận chồng, tát biển Đông cũng cạn.” Kinh nghiệm cho thấy phần lớn những thất bại, những cuộc cãi vã là do chủ quan không đón nhận ý kiến hay sự góp ý của người khác.

Ảnh hưởng xã hội

Tập quán tự quyết định của người chồng trong vấn nạn trên, có thể đến từ tư tưởng cho rằng bàn hỏi với vợ sẽ mang tiếng mình dốt, mình kém, hoặc không thông minh bằng vợ! Nó cho người chồng cảm tưởng thua thiệt làm mất mặt nam nhi, mất mặt trượng phu, mất mặt đàn ông, và sẽ làm cớ cho vợ khinh thường, không tôn trọng mình. Đây là một trong những mặc cảm tự ty mà chúng ta vẫn thấy trong nhiều gia đình Việt Nam, đặc biệt, trong nền văn hóa trọng nam khinh nữ, đề cao lối sống gia trưởng. Ngoài ra, định kiến này còn ảnh hưởng bởi môi trường xã hội, bạn bè. Thí dụ, sợ bạn bè cho là thua vợ, sợ vợ, hay nấp bóng vợ, mặc dù trong thực tế có nhiều người chồng thua kém vợ cả về kiến thức lẫn khả năng chuyên môn.

Cũng có thể việc này xảy ra vì những quyết định dù nhỏ mọn mà vợ chồng vì ghen tương, nghi ngờ và muốn kiểm soát nhau nên cho đó là lớn lao, quan trọng rồi tự mình khó chịu với mình cũng như với người phối ngẫu.

Trên phương diện tâm sinh lý, nó cũng đến từ sự khác biệt về cấu trúc của não bộ giữa người nam và người nữ. Có đến 80-90% phụ nữ sống với não cầu trái của mình, trong khi 80-90% nam giới sống với não cầu phải. Một đàng nghiêng về tình cảm, đặt nặng những cái nhìn và phán đoán theo cảm xúc, rung động của con tim. Một đàng nghiêng về lý trí, dựa trên những lý luận và phán đoán của khối óc. Nhưng con đường từ khối óc xuống trái tim hay từ trái tim lên khối óc tuy gần nhưng rất dài, rất xa nhiều khi không có điểm đến.

Sau cùng văn hóa nam nữ bình đẳng, chia sẻ đồng đều trong đời sống hôn nhân là một văn hóa mới mẻ, ít thấy trong sinh hoạt gia đình người Việt. Như đã diễn tả ở trên, vì phản ảnh văn hóa “trọng nam khinh nữ”, văn hóa “gia trưởng”, nên phần đông đàn ông, người chồng Việt Nam bao giờ cũng cho mình đúng. Thực tế, trong cuộc sống chúng ta rất ít khi thấy người đàn ông Việt Nam nói lời “xin lỗi” vợ con khi có lỗi. Càng hiếm thấy họ nói lời “cám ơn” khi vợ con làm gì cho họ. Một tâm trí hạn hẹp mà lại luôn cho mình là đúng thì vấp phải những lỗi phạm, sai lầm là chuyện thường. Người đàn ông Việt Nam cần học nói lời xin lỗi khi làm điều lỗi không những với vợ mà cả với con cái nữa . Tích cực hơn là phải biết nói lời cám ơn về những việc mà vợ con mình đã làm cho mình. Bí quyết hạnh phúc hôn nhân nằm ở chỗ biết nói và thực hành hai tiếng “cám ơn” và “xin lỗi”.

Sợ mất mặt, sợ mang tiếng thua kém vợ, không phải là lý do để người chồng tự quyết những vấn đề trong gia đình. Gia đình là gia đình chung, thua được là thua được chung, và hạnh phúc là hạnh phúc chung. Trong hôn nhân không có thứ hạnh phúc hay thành công một mình. Người ta thường nói: “Sau lưng người đàn ông thành công luôn có bóng dáng người phụ nữ”. Người phụ nữ ấy không ai khác là người vợ. Đây được coi như một chân lý dù ai đó có muốn loại bỏ nhưng vẫn không được. Việc bàn hỏi, chia sẻ là việc nên làm và cần làm. Đặt trường hợp nếu những kết quả xảy ra không được như ý, ít nhất người chồng cũng không phải lãnh trách nhiệm một mình. Ngược lại, có sự san sẻ và đồng cảm của cả hai vợ chồng: “Đồng vợ, đồng chồng”. Hành động này không có gì xấu, không làm giảm giá trị của người đàn ông. Và cũng không phủ nhận quyết định chính đáng trong gia đình nhiều lúc thuộc về người chồng là cột trụ của gia đình.

Bí quyết hạnh phúc trong hôn nhân

Tóm lại, trường hợp hai vợ chồng được nêu lên trong vấn nạn trên rõ ràng đã gặp phải những khó khăn về mặt chia sẻ và thông cảm. Nói theo văn chương bình dân là họ “khắc khẩu”. Cả hai đã không đi qua những cửa sổ tâm hồn để bước vào đời nhau, nhưng chỉ dùng cảm xúc, hoặc chủ quan của lý trí để phán đoán và đối xử với nhau. Do đó, họ cần học cách hiểu và cảm thông với nhau xuyên qua những cánh cửa của tâm hồn.

Trần Mỹ Duyệt

CGVN

The post TÔN TRỌNG VÀ BÀN HỎI TRONG TỪNG VẤN ĐỀ TRƯỚC KHI QUYẾT ĐỊNH appeared first on GIÁO XỨ TÂN VIỆT.

Gia Đình và Đạo Hiếu

Maria — Thu, 03 Sep 2020 09:36:53 +0000

Không ai lại không có gia đình, và gia đình luôn liên quan đạo hiếu. Kinh Thánh xác định: “Ai thờ cha thì bù đắp lỗi lầm, ai kính mẹ thì tích trữ kho báu. Hãy thảo kính cha con bằng lời nói việc làm, để nhờ người mà con được chúc phúc.” (Hc 3:3-4, 8) Đề cập việc hiếu thảo đối với người cha cũng có nghĩa là phải hiếu thảo đối với người mẹ.

Kinh Thánh nhắn nhủ rất rõ ràng: “Con ơi, hãy săn sóc cha con, khi người đến tuổi già; bao lâu người còn sống, chớ làm người buồn tủi. Người có lú lẫn, con cũng phải cảm thông, chớ cậy mình sung sức mà khinh dể người. Vì lòng hiếu nghĩa đối với cha sẽ không bị quên lãng, và sẽ đền bù tội lỗi cho con.” (Hc 3:12-14) Bổn phận và trách nhiệm của con cái đối với cha mẹ không có luật trừ, dù là ai và làm gì thì vẫn phải chu toàn chữ hiếu đối với song thân phụ mẫu, những người đã sinh thành và dưỡng dục chúng ta.

Gia đình là cái nôi của con người, hạnh phúc gia đình không gì có thể so sánh. Tuy nhiên, nếu gia đình không có hạnh phúc thì vô cùng bất hạnh, đau khổ. Gia đình là tế bào của xã hội, mà vợ chồng là khởi lập một gia đình. Vợ chồng hạnh phúc thì con cái mới hạnh phúc, và do đó mà gia đình cũng hạnh phúc. Văn hào Victor Hugo (1802-1885) đã mô tả chi tiết về sự bất hạnh của người không có gia đình trong tác phẩm Les Misérables – Những Kẻ Khốn Cùng.

Một danh nhân đã nhận định rất chí lý: “Nhân loại không có tương lai nếu không có gia đình. Gia đình là sự hiệp thông tình yêu, xây dựng trên hôn nhân giữa một người nam và một người nữ, và được mời gọi trở thành đền thánh của sự sống, tế bào của xã hội.” Thật vậy, gia đình là nền tảng của cuộc sống con người.

1. GIA ĐÌNH

Đa số chúng ta đều phải nỗ lực để thành công nhưng lại quên giao tiếp với người khác, trước tiên là những người trong gia đình, mà chính các thân nhân là những người giúp chúng ta thêm tự tin để vượt qua nghịch cảnh cuộc đời. Nhưng đa số chúng ta lại có khuynh hướng quên những người đưa chúng ta vào đời.

Tại Hoa Kỳ hồi thập niên 1960, tình dục trước hôn nhân bị coi là chuyện phóng khoáng tự do. Ngày xưa, người Việt cũng quan niệm “nam nữ thọ thọ bất thân.” Nhưng rồi nữ giới “vùng lên” và coi tình dục là sự giải phóng. Đối với các phụ nữ “ăn cơm trước kẻng,” người ta coi đó là lỗi lầm nghiêm trọng. Người ta có thể nhắn nhủ con gái họ nhiều điều nhưng vẫn không thể xử lý việc chúng mang thai ngoài ý muốn. Người ta thường nói: “Đàn bà nhẹ dạ, cả tin.” Và còn phân tích là “khôn ba năm, dại một giờ.” Ca dao Việt Nam cũng nhắn nhủ các cô gái:

Chớ nghe quân tử ỉ òn
Mà rồi có lúc ẵm con một mình

Ngày nay, văn minh hơn thì tỷ lệ ly hôn tăng vọt, khiến nhiều đứa trẻ bị lạm dụng như loại “vũ khí” để trả thù khi có sự tranh giành xảy ra giữa cha mẹ, người này bắt chính đứa con chống lại người kia. Con cái không được gặp cha hoặc mẹ, anh chị em không được gặp gỡ nhau. Cơ cấu gia đình mất khả năng liên kết với nhau.

Theo trào lưu xã hội, các thiếu niên độ tuổi mười bảy đôi mươi được gắn mác là thế hệ X, và chúng ta có những vấn đề liên quan như một hệ lụy tất yếu. Lứa tuổi này thường coi gia đình là “sự khiêu khích” mà chúng phải đối phó vào những ngày nghỉ. Đối với chúng, gia đình là cái gì đó xa vời khó hiểu, hoặc là cái gì đó mang tính “dĩ nhiên” nên không cần tìm hiểu. Gia đình là một khái niệm mơ hồ và trừu tượng với chúng, thậm chí còn như “rào cản” đối với chúng vậy. Do đó, mọi người trong gia đình khó nói chuyện thoải mái với nhau, hoặc có nói chuyện thì cứ phải rào trước đón sau, khiến không khí gia đình ngột ngạt, khó thở, không đủ mức thân thiện cần phải có.

Nhưng rồi càng lớn người ta càng hiểu giá trị gia đình là viên ngọc quý. Nhưng khi chúng ta hiểu được giá trị quý giá đó thì có thể không còn cơ hội tận hưởng, thậm chí là muộn màng, và phải hối tiếc cả phần đời còn lại.

Cây khô đâu dễ mọc chồi
Bác mẹ chưa dễ ở đời với ta

Nói là “chưa dễ” chứ thật ra là “không thể.” Bác mẹ là cha mẹ. Cha là “phần cứng,” mẹ là “phần mềm.” Phần nào cũng có vị trí quan trọng nhất định, không thể hoán chuyển và không thể thiếu trong mỗi gia đình. Cha thâm trầm, không thể hiện ra bên ngoài; mẹ có cách thể hiện riêng. Thế nhưng cả cha và mẹ đều yêu thương con cái hơn cả chính bản thân họ. Có câu chuyện kể rằng…

Thuở nhỏ, gia đình cậu bé rất nghèo, tới bữa, chẳng mấy khi có đủ cơm ăn, mẹ liền lấy cơm ở trong bát của mình mà chia đều cho các con. Mẹ bảo: “Các con ăn nhanh đi, mẹ không đói!” Đó là lần đầu tiên mẹ nói dối!

Khi cậu bé dần dần lớn lên, người mẹ tảo tần lại tranh thủ những ngày nghỉ cuối tuần, đến những vùng đầm hồ ven đô bắt cá về cho con ăn cho đủ chất. Cá rất tươi, canh cá cũng rất ngon. Khi các con ăn thịt cá, mẹ lại ngồi một bên nhằn đầu cá, lấy lưỡi liếm mút những mảnh thịt sót lại trên đầu cá. Cậu bé xót xa, liền gắp miếng cá trong bát mình sang bát mẹ. Mẹ không ăn, lại gắp miếng cá cho cậu bé. Mẹ bảo: “Con trai, con ăn đi, mẹ không thích ăn cá.” Mẹ nói dối lần thứ hai.

Cậu bé lên cấp II, để nộp đủ tiền học phí cho cậu bé và anh chị, mẹ vừa làm thợ may vừa nhận vỏ hộp diêm về nhà ngồi cặm cụi dán vào mỗi tối, để kiếm thêm chút tiền chi tiêu cho gia đình. Một buổi tối mùa Đông, nửa đêm cậu bé tỉnh giấc. Thấy mẹ vẫn còng lưng dán vỏ bao diêm bên cạnh chiếc đèn dầu leo lét. Cậu bé nói: “Mẹ à, mẹ đi ngủ thôi, sáng ngày mai mẹ còn phải đi làm nữa mà.” Mẹ cười nhẹ: “Con trai, con cứ ngủ đi. Mẹ không buồn ngủ!” Mẹ nói dối lần thứ ba.

Ngày thi vào trung học, mẹ xin nghỉ làm. Ngày nào cũng đứng ở cổng trường thi để làm “chỗ dựa tinh thần” cho cậu bé đi thi. Đúng vào mùa Hạ, trời nắng cháy khét tóc. Người mẹ nhẫn nại đứng dưới cái nắng hè gay gắt chờ con suốt mấy tiếng đồng hồ. Tiếng chuông hết giờ đã vang lên. Mẹ nghiêng người đưa cho cậu bé bình nước, dỗ dành cậu bé uống. Bình trà nồng đượm, tình mẹ còn nồng đượm hơn. Nhìn bờ môi khô nẻ và khuôn mặt lấp lánh mồ hôi của mẹ, cậu bé liền đưa bình trà trong tay mời mẹ uống. Mẹ bảo: “Con uống nhanh lên. Mẹ không khát!” Mẹ nói dối lần thứ tư.

Sau khi cha lâm bệnh qua đời, mẹ vừa làm mẹ vừa làm cha. Vất vả với chút thu nhập ít ỏi từ nghề may vá. Ngậm đắng nuốt cay nuôi con ăn học, cái khổ không lời nào kể xiết. Có chú sửa đồng hồ dưới chân cây cột điện đầu ngõ biết chuyện, việc lớn việc nhỏ chú đều tìm cách qua giúp một tay. Từ chuyển than, gánh nước, giúp ít tiền cho gia đình cậu bé. Con người chứ đâu phải cây cỏ, thế nên lâu rồi cũng sinh tình cảm. Xóm giềng biết chuyện đều khuyên mẹ tái giá, chứ việc gì phải một mình chịu khổ thế. Nhưng qua nhiều năm, mẹ vẫn thủ tiết như ngọc, kiên quyết không đi “bước nữa.” Mọi người khuyên thế nào mẹ vẫn kiên quyết không nghe. Mẹ bảo: “Mẹ không yêu chú ấy.” Mẹ nói dối lần thứ năm.

Sau khi cậu bé và các anh chị tốt nghiệp đại học rồi đi làm. Mẹ đã nghỉ hưu nhưng vẫn tiếp tục làm những việc lặt vặt ở chợ để duy trì cuộc sống. Các con biết chuyện thường xuyên gửi tiền về để phụng dưỡng mẹ. Mẹ kiên quyết không nhận. Tất cả tiền con gửi về, mẹ đều gửi trả. Mẹ bảo: “Mẹ có tiền mà. Vả lại mẹ có chi tiêu gì đâu!” Mẹ nói dối lần thứ sáu.

Cậu bé ở lại trường dạy hai năm, sau đó thi đậu học bổng khóa học thạc sĩ ở một trường đại học danh tiếng tại Hoa Kỳ. Sau khi tốt nghiệp, cậu ở lại làm việc tại một công ty nghiên cứu máy móc. Sống ở Mỹ một thời gian, khi đã có điều kiện hơn trước, cậu muốn đưa mẹ qua Mỹ sống để phụng dưỡng mẹ tốt hơn. Nhưng lại bị mẹ từ chối. Mẹ bảo: “Mẹ không quen!” Mẹ nói dối lần thứ bảy.

Nhiều năm trôi qua, mẹ lâm trọng bệnh, phải vào viện điều trị. Khi con trai đáp máy bay từ nơi xa xôi về thăm mẹ, mẹ già đi nhiều và yếu quá rồi. Nhìn mẹ bị bệnh tật dày vò đến thập tử nhất sinh, thấy con trai đau khổ vì thương xót mẹ. Mẹ lại bảo: “Con trai, đừng khóc, mẹ không đau đâu!” Và đó là lời nói dối cuối cùng của mẹ!

Những lời nói dối đó của mẹ thật dễ thương nhưng cũng thật thấm thía. Chuyện kể về người mẹ như vậy, nhưng cũng có ý nói về người cha. Gia đình là thế đó! Vậy thì làm sao có thể xác định các giá trị gia đình? Có thể đây là chín điều chủ yếu đối với mỗi gia đình để luôn có được sự hài hòa:

1. THUỘC VỀ NHAU – Cần thiết là mỗi thành viên đều cảm thấy mình được yêu thương, cảm thấy thuộc về nhau. Một gia đình gắn kết với nhau khi mỗi người đều thích ở bên nhau, dành thời gian rảnh để trò chuyện, làm việc, chia sẻ và dùng bữa với nhau. Tạo một gia đình vững mạnh là điều cần thiết nhưng mỗi người vẫn có những “khoảng riêng” nhất định của mình để làm những gì mình thích, miễn sao đừng thái quá.

2. LINH ĐỘNG – Gia đình nào cũng có cách sinh hoạt riêng và có gia phong lễ giáo. Thời khóa biểu và cấu trúc mỗi gia đình cũng khác nhau, nhưng phải làm sao vẫn giữ được những nền tảng đạo đức cơ bản. Đừng quá câu nệ vào luật, vì càng câu nệ vào luật thì người ta càng trở thành khó tính khó nết. Tính linh động rất cần thiết để làm cho gia đình hạnh phúc. Cha mẹ luôn cho mình đúng và bắt con cái làm theo ý mình, chắc chắn gia đình đó không thể nào hạnh phúc.

3. TÔN TRỌNG – Đây là điều khó với cha mẹ. Tôn trọng không chỉ là người nhỏ tôn trọng người lớn, mà người lớn cũng phải tôn trọng người nhỏ. Lớn hay nhỏ đều có nhân vị. Cha mẹ cũng có lúc sai, vẫn cần phải biết xin lỗi con cái. Và đó cũng là tôn trọng con cái. Tôn trọng nhau còn là nhận biết và đánh giá cao tư tưởng hoặc quan điểm của nhau, kể cả cảm xúc – yêu thương, tức giận, vui mừng, buồn bã, sợ hãi, lo lắng,… Mỗi người là một cá thể riêng biệt nhưng vẫn phải luôn duy trì gia đình là một tổng thể.

4. CHÂN THẬT – Đây là nền tảng của mọi mối quan hệ: Vợ chồng, cha mẹ và con cái, anh chị em với nhau. Không chân thật thì không thể có mối liên kết thân thiết và không thể bền vững. Hãy khuyến khích sự chân thật bằng cách cố gắng tìm hiểu nhau và tôn trọng nhau, ngay cả khi có một thành viên lầm lỗi. Không chân thật sẽ xói mòn các giá trị gia đình.

5. THA THỨ – Nhân vô thập toàn. Không ai không có lầm lỗi. Vì thế, luôn phải biết sẵn sàng và mau mắn tha thứ. Tha thứ là một chọn lựa đúng đắn và cần thiết. Đừng nghĩ tha thứ làm mình bị “lép vế.” Giả sử có bị “lép vế” hoặc thua thiệt cũng chẳng sao, vì đó là nhường nhịn người thân của mình. Điều này có thể không dễ thực hiện vì nhiều người trong chúng ta có khuynh hướng “đánh đồng” việc tha thứ với cách nói “không sao.” Nhưng lại hoàn toàn khác nhau. Cố nén sự cằn nhằn không thể tạo nên một gia đình thân thiết nếu không tôn trọng nhau và tha thứ thật lòng. Cuộc đời không dài để mà cứ “để bụng” những điều mình cảm thấy không vừa ý!

6. HIẾU KỲ – Trẻ em có tính hiếu kỳ tự nhiên, thích tò mò, ưa khám phá. Chúng hay hỏi, thấy gì cũng muốn biết. Nhiều cha mẹ không cho con cái hỏi, đó là sai lầm, một phần có lẽ vì cha mẹ bị… “bí.” Thiết tưởng nên để chúng thắc mắc và cố gắng giải thích cho chúng, không giải thích được thì nhờ người khác. Tò mò cũng là dạng khám phá. Ngăn cấm chúng thắc mắc sẽ làm chúng “cụt hứng,” ngại hỏi, và rồi chúng mất dần sự tự tin. Chính chúng ta ngày xưa cũng vậy, bây giờ sao lại không cho chúng hiếu kỳ? Hiếu kỳ sẽ giúp nhận xét, phân biệt cái đúng và cái sai, đó là kỹ năng quan trọng có thể học tập và phát triển trong quá trình khám phá tính hiếu kỳ.

7. GIAO TIẾP – Giao tiếp là nghệ thuật và khoa học. Không giao tiếp có thể dẫn đến hiểu lầm và không thỏa mãn – do đó cũng không hạnh phúc. Lỗ nhỏ làm đắm thuyền. Những vấn đề nhỏ sẽ dần hình thành vấn đề lớn, và rồi có thể xói mòn các mối quan hệ, xói mòn cả tình cảm gia đình. Giao tiếp không hẳn là phải nói chuyện. Có thể giao tiếp bằng nhiều cách: Ánh mắt, thái độ, cử chỉ, hành động, thể ngữ, lắng nghe,… Giao tiếp cũng có những mức độ và biên độ khác nhau – kể cả cường độ và cao độ.

8. TRÁCH NHIỆM – Người ta đánh giá cao những người sống có trách nhiệm. Bổn phận và trách nhiệm cũng phải học hỏi. Đứa bé cần học cách xếp gọn đồ chơi sau khi chơi xong, cách để gọn quần áo, sắp xếp sách vở, giữ vệ sinh, cách cho chó ăn,… Nói chung là “học ăn, học nói, học gói, học mở.” Ý nghĩa của trách nhiệm sẽ theo chúng đến tuổi trưởng thành. Người lớn sống có trách nhiệm sẽ không đòi hỏi nhiều, biết quên mình mà quan tâm người khác, biết sống công bình và yêu thương. Con người như vậy thì mới có thể tạo lập một gia đình hạnh phúc thực sự.

9. CẦU NGUYỆN – Cầu nguyện như hơi thở của sự sống, nhất là đối với các tín nhân. Tại sao cầu nguyện? Thánh Giacôbê nói: “Nếu ai trong anh em thiếu đức khôn ngoan thì hãy cầu xin Thiên Chúa, Người sẽ ban cho. Vì Thiên Chúa ban cho mọi người cách rộng rãi, không quở trách. Nhưng người ấy phải cầu xin với lòng tin không chút do dự, vì kẻ do dự thì giống như sóng biển bị gió đẩy lên vật xuống. Người ấy đừng tưởng mình sẽ nhận được cái gì của Chúa: họ là kẻ hai lòng, hay thay đổi trong mọi việc họ làm.” (Gc 1:5-8) Thánh Phaolô cho biết: “Mọi người đã phạm tội và bị tước mất vinh quang Thiên Chúa, nhưng họ được trở nên công chính do ân huệ Thiên Chúa ban không, nhờ công trình cứu chuộc thực hiện trong Đức Kitô Giêsu.” (Rm 3:23-24)

Cầu nguyện không chỉ là điều cần thiết mà còn thực sự là niềm hạnh phúc của chúng ta, những người có niềm tin tuyệt đối vào Thiên Chúa Ba Ngôi. Hãy cố gắng duy trì việc cầu nguyện chung trong gia đình hằng ngày.

Tuy nhiên, chúng ta cũng nên phân biệt một chút về vấn đề này: Sự tôn thờ (thờ phượng) khác với sự tôn sùng, sùng kính hoặc tôn kính. Sự tôn thờ chỉ thuộc về Thiên Chúa, và chúng ta không bao giờ tôn thờ con người hoặc bất kỳ một thụ tạo nào mà chỉ tôn thờ một Thiên Chúa mà thôi. Nhưng khi sự tôn thờ có dạng cầu nguyện, như trong Thánh lễ và các nghi thức phụng vụ khác của Giáo Hội, không phải tất cả mọi lời cầu nguyện là sự tôn thờ. Khi chúng ta cầu nguyện với các thánh, chúng ta xin các ngài giúp đỡ chúng ta bằng cách cầu xin Thiên Chúa thay cho chúng ta, hoặc tạ ơn các ngài đã nguyện giúp cầu thay.

2. ĐẠO HIẾU

Người ta có thể tự chọn nhiều thứ, nhưng chắc chắn không ai có thể chọn cha mẹ và sinh nhật cho mình. Thiên Chúa dạy điều răn thứ tư: “Hãy thảo kính cha mẹ.” Còn Kinh Phật dạy: “Tột cùng Thiện không gì bằng Có Hiếu, tột cùng Ác không gì bằng Bất Hiếu.” Đó là đạo làm người. Dù là ai trong tôn giáo hay xã hội đời thường, từ kẻ cùng đinh trong xã hội tới người có quyền lực cao nhất, trước tiên người ta phải LÀM NGƯỜI – tức là giữ Đạo Làm Người. Có là ông kia bà nọ thì vẫn xuất thân từ một gia đình, cha mẹ rất bình thường. Không giữ trọn Đạo Làm Người thì đó là kẻ bất nhân, đáng bị nguyền rủa.

Hiếu cũng là một đạo: Đạo Hiếu. Nói chung, Đạo là đường ngay nẻo chính mà ai cũng phải bước theo suốt đời. Cuộc sống luôn có nhiều bất trắc, nhất là ba thù – xác thịt, thời gian và ma quỷ. Vì thế, chúng ta rất cần Thiên Chúa. Thánh Vịnh gia cầu nguyện: “Lạy Chúa, kẻ thù con đang rình sẵn, xin lấy đức công chính của Ngài mà hướng dẫn con, xin san phẳng lối của Ngài để con tiến bước. Xin dạy con đường nẻo Ngài, lạy Chúa, dẫn con đi trên lối phẳng phiu, vì có những người đang rình rập.” (Tv 5:9 và Tv 27:11)

Chỉ có “đường chân lý và lời dạy dỗ” của Thiên Chúa là tuyệt đối mà chúng ta phải theo, bởi vì chính Ngài là “Thiên Chúa cứu độ” duy nhất của nhân loại. (Tv 25:5) Tình thương của cha mẹ rất bao la, chúng ta không thể hiểu nổi, nhưng tình thương của Thiên Chúa còn hơn như thế: “Dầu cha mẹ có bỏ con đi nữa thì hãy còn có Chúa đón nhận con.” (Tv 27:10)

Trong một buổi phát sóng của chương trình “Bạn Hãy Nói Với Chúng Tôi” (hằng ngày phát lúc 22 giờ 30 trên kênh VOV, hệ 2) có một câu chuyện thật thương tâm về tình mẫu tử. Nghe xong chắc hẳn ai cũng phải “nóng máu” mà thương cho bà cụ và căm phẫn đứa con “mặt người, dạ thú” kia!

Bà cụ đã 81 tuổi, ở Hà Nội – rất tiếc là nhà đài không cho biết tên tuổi và nơi ở cụ thể, có lẽ vì lý do “tế nhị.” Chồng bà đã mất lâu. Bà một mình nuôi 3 đứa con: Đứa con trai lớn là con nuôi, 53 tuổi; đứa con thứ hai 45 tuổi; và đứa con gái thứ ba 42 tuổi. Các con bà đã có gia đình riêng. Cha mẹ luôn yêu thương con cái. Đối với người miền Bắc và miền Trung, cha mẹ yêu con đến nỗi quên mình và không mong con cái sẽ đền đáp – nhưng người miền Nam thì nuôi con và hy vọng chúng sẽ đền đáp. Với bà cụ đau khổ kia cũng coi con trai là “của để dành” – vì dân Việt thường ảnh hưởng sâu nặng quan niệm “nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô” (một con trai coi là “có”, mười con gái coi như “không”).

Đứa con nuôi và cô con gái út không có vấn đề gì. Đứa con trai 45 tuổi do bà rứt ruột đẻ ra lại có vấn đề nghiêm trọng. Suốt 19 năm anh ta lấy vợ thì bà ăn riêng 18 năm, dù ở chung nhà. Vì tuổi cao sức yếu, nay ốm mai đau, bà mới ăn chung và “lệ thuộc” vào vợ chồng anh ta khoảng 1 năm nay. Khi bà nằm bệnh viện, anh ta thường xuyên vào thăm và “rỉ tai” khiến bà ký giấy cho xong, vì bà quá mệt mỏi cả tinh thần lẫn thể lý. Thế là anh ta tráo trở, làm sổ đỏ và tách hộ khẩu, đất đai do anh ta đứng tên. Anh ta đã lừa chính mẹ ruột mình!

Chuyện không chỉ vậy. Hằng ngày, anh ta luôn “kiếm chuyện” la hét bà, mọi thứ đều đổ lỗi cho bà, thậm chí là đánh đập bà như cơm bữa mà không hề thương tiếc. Cô con dâu là giáo viên cấp I (sic!), cô đã không can ngăn chồng làm ác mà còn “đổ dầu vào lửa.” Cô ta cũng kiếm chuyện “đá thúng đụng nia, đá mèo khoèo rế,” vào hùa với chồng để hành hạ mẹ. Cứ đến bữa cơm thì cô ta lại la rầy đứa con: “Già rồi còn ngu.” Và rồi không biết cô con dâu giáo viên “to nhỏ” với chồng thế nào mà anh ta tức tốc về nhà tát bà cụ mấy cái, rồi đuổi bà cụ ra khỏi nhà. Cô giáo mà ác độc như vậy thì làm sao dạy học trò về đạo lý con người? Thật kinh tởm đối với những người con như vậy!

Cô con gái út nhiều lần khuyên can anh nhưng vô ích. Anh ta còn dõng dạc tuyên bố: “Quyền ở tay ông, lôi thôi ông đuổi khỏi nhà. Có tiền không chịu bỏ ra, chết ông bỏ thối.” Nghe những lời anh ta nói mà “nổi da gà” và “rởn tóc gáy.” Vì tham lam mà anh ta bất chấp đạo lý làm người, đạo là con với mẹ mình! Thật vậy, lòng tham không hề có đáy, “dù đá có biến thành vàng thì lòng người vẫn không thỏa mãn.” (Ngạn ngữ Trung Hoa)

Balze nhận định: “Lòng Mẹ là vực sâu mà dưới đáy luôn có sự bao dung.” Thế nhưng bà cụ kia đã chịu đựng quá nhiều, bà đã kiệt sức, cuối đời mà bà không được thanh thản. Và nay bà làm đơn kiện đứa con “trời đánh” đó, nhưng chắc hẳn lòng người mẹ đó vẫn còn băn khoăn, bởi vì bà không biết mình làm vậy có quá đáng không.

Ước mong sao những người con hãy tỉnh thức mà báo hiếu phần nào với song thân phụ mẫu – dù không bao giờ có thể đền ơn đáp nghĩa đủ, nếu không sẽ không còn cơ hội, vì Petit Sein đã xác định: “Cái chết của người mẹ là nỗi đau buồn thứ nhất khi người ta khóc mà không có mẹ bên cạnh dỗ dành.”

Như đã nói, người ta có thể chọn nhiều thứ nhưng không thể chọn cha mẹ, dù cha mẹ có thế nào thì vẫn là người sinh thành và dưỡng dục, dù con có lớn mấy (thành cha mẹ, thành ông bà) thì cũng vẫn là con của cha mẹ mình. Công lao sinh dưỡng lớn lao lắm:

Công cha nặng lắm, ai ơi!
Nghĩa mẹ bằng trời chín tháng cưu mang.

Người ta có thể tìm lại được nhiều thứ đã mất, nhưng không bao giờ tìm lại được cha mẹ đã mất. Khi các ngài qua đi, không còn trên cõi đời này, chúng ta sẽ cảm thấy hụt hẫng, trống vắng, để rồi…

Chiều chiều ngó ngược ngó xuôi,
Ngó không thấy mẹ, bùi ngùi nhớ thương!

Chữ Hiếu lớn lao và quan trọng lắm. Chẳng ai trả công sinh dưỡng đúng mức cho cha mẹ, mà chính các ngài cũng chẳng mong con cái đáp đền, nhưng làm người phải biết đạo làm người, và làm con phải biết đạo làm con – dù người đó là ai:

Lo đêm rồi lại lo ngày,
Ở sao hiếu thảo cho tày phận con.

Kinh Thánh cho biết lời khuyên của ông Tô-bít nói với con trai là Tô-bi-a: “Con hãy chôn cất cha cho tử tế. Hãy thảo kính mẹ con và đừng bỏ rơi người bao lâu người còn sống. Con hãy ăn ở đẹp lòng người và đừng làm điều chi phiền lòng người cả. Này con, con phải nhớ rằng mẹ con đã trải qua bao nỗi ngặt nghèo vì con, khi con còn trong dạ mẹ. Khi người mất, con hãy chôn cất người ngay bên cạnh cha, trong cùng một phần mộ.” (Tb 4:3-4)

Sách Huấn Ca là kho tàng quý giá, đây là một trong các lời dạy liên quan Hiếu Đạo: “Hỡi các con, hãy nghe cha đây, và làm thế nào để các con được cứu độ. Đức Chúa làm cho người cha được vẻ vang vì con cái, cho người mẹ thêm uy quyền đối với các con.” (Hc 3:1-2)

Và đây là ba điều đơn giản mà thâm thúy về triết lý sống về gia đình được ghi trong sách Châm Ngôn:

[1] Thà bữa rau bữa cháo mà yêu thương nhau còn hơn mâm cao cỗ đầy mà bất hòa bất thuận. (Cn 15:17)
[2] Thà ăn mẩu bánh khô mà được êm ấm còn hơn đầy yến tiệc mà nhà cửa bất hòa. (Cn 17:1)
[3] Thà nghèo túng mà sống vẹn toàn, còn hơn điêu ngoa mà ngu ngốc. (Cn 19:1)

TRẦM THIÊN THU

[Đăng báo ĐMHCG số 409, tháng 09-2020, Dòng Chúa Cứu Thế xuất bản tại Hoa Kỳ]

The post Gia Đình và Đạo Hiếu appeared first on GIÁO XỨ TÂN VIỆT.